伏尔佛逊：辩证法的唯物论
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研究唯物论发展历史的著名学者，朗格（Frédéric Aldert Lange），说：自从有了哲学就有唯物论。事实上，我们在古代正当哲学开始产生时候，就已经可以看见唯物论思想的萌芽。
交换关系的发展和生产的进步，使古代的人的思想离开传统所造成的宗教智识，而去寻求那建立在理智之上而非在信仰之上的新的实际重要的智识。于是在神学的思想之外，发现出科学的思想，要冲破那宗教用以束缚人类好奇心的狭隘藩篱，要跨过那神学所不允许跨过的神圣界限去寻找因和果。于是产生出不受宗教束缚的智识——哲学科学的智识。这个时代——亚里斯多德（Aristote）以前的时代——的哲学，与后来人所称说的哲学，是有很大区别的。这样说是不会错的，即：在哲学发展上最初幼稚时代，人类在其从全能的宗教解放出来之过程中所得整个的实际的世界观，就是哲学。仅仅在这个世界观成立以后，才开始产生各种部门的智识，终于造成独立专门的科学：天文学，物理学，几何学等。最初，所有这些科学都一同包孕在哲学——“科学的母亲”——胎内。
如果上面说过：在哲学初生时候就有唯物论的萌芽；那么，现在应该说：在哲学初生时候，哲学思想中的唯物论只有相对的意义。在这个时候，哲学上既然未曾普遍的提出意识对实在关系的问题，则这个时候的哲学就不是近代用语意义的唯物论哲学。这个时候的唯物论就只归结于现象的物质化，即以某种物质原素解释各种现象，即认为各种现象的发生是某种物质原素变化之结果，而要寻求这个原素。
在哲学初生时候，古代希腊哲学家所谓伊奥尼学派，（Ecole Ionienne）就已经有从事于这种解释之企图。
这种企图发生于纪元前六世纪之希腊的伊奥尼殖民地，绝不是一件偶然的事。伊奥尼殖民地位在希腊国家的东方边界，有联络希腊和东方诸国交通的作用。伊奥尼殖民地乃是从伊兰印度及其他东方开化诸国到欧洲去所必经的商业道路之总枢纽。伊奥尼殖民地以群岛的地势与埃及联系起来，与埃及间的贸易往来十分兴盛，而受埃及文化的影响也是十分显著的。这里发生许多巨大的商业中心，主要的就是米勒特（Milet）和以弗所（Ephése）；这些商业中心星罗棋布于小亚细亚海岸。这里，在小亚细亚诸城市中，古代思想首先发生一种企图：要从宗教传统的权威底下解放出来，要将对于世界现象之神学的解释撇开而代之以那立足在直接观察自然界所得智识上面的另一种解释；——这是毫不足为怪的。这里，在伊奥尼殖民地，比较在希腊国家其他地方，宗教传统先被破除，而思想先走上独立研究的道路，——那时的研究主要的是在有关于商业的范围里，因为商业是那时伊奥尼殖民地一切生活的中心。离开宗教传统道路之伊奥尼人的思想，就开始创立实际的世界观，这个世界观是为满足日常要求的，是为促进各国间的交通往来，计量各国间的距离，预测天时的变化等的。这些智识随后就形成专门科学：天文学，几何学，物理学，气象学及其他科学；但在那个时代，则造成哲学。这些智识本由满足实际需要而产生的，结果遂造成宗教传统以外的新的世界观——解释世界的起源及其组织。哲学就是这样产生出来的。“哲学产生的那一天，就是人类思想不愿拿神话中的幻想的神来解释自然界而开始拿永久的力，永久的理性或——拿专门的术语来说——根本的原质和原因来解释一切事物的那一天。”（魏伯尔——Alfrod Wober的欧洲哲学史。）
哲学一经产生出来，就开始研究一个问题，自然界中的一切事物的原质是什么，宇宙的基本原质是什么。伊奥尼的思想家，他们只要想拿某一种原则来解释他们所观察的宇宙各种现象，这个问题必然就提出于他们面前。水能够结成冰，又能够化为汽。银能够熔解，能够由坚硬不动的固体，变成流动的流体。同一种物体变化起来，可以成为完全不同的形式，表面看似乎彼此之间丝毫没有关系的。似乎也有一种物体，基本物体，为宇宙的各种表面现象之基础，——这种物体各种各式的变化就造成世界各种各式的现象。这个基本物体，基本物质，必定具有自动的本能，由此本能才产生出一切生物；因此，这个基本原质乃是有生机的。于是产生伊奥尼思想家的认为物质具有生机并含有动的本能的一种见解，即所谓物活论（Hylozoisme）。（注）
（注）这个名词是由希腊文Hylo（物质）和zoo（生命）二字合成的。（原注）
一切伊奥尼哲学家的观点都是物活论的观点：他们都拿某种认为有生机的物质，作为构成整个世界基础之一种基本物体。“人们所要寻求的基本物质，不仅是简单的流动的和容易变化的物质，而且是能够作为解释有机的和心理的生命之原则的物质。”（汉文亚林——Hans von Arnim的古代欧洲哲学。）某几个哲学家（泰勒斯——Thalés）认为这个基本物质是水，某几个哲学家（阿那克西美尼——Anaximénes）认为是空气，某几个哲学家（赫拉克利特——Héracrite）又认为是火。
我们已经知道：古代的人的哲学思想之最初萌芽，是以各种方式解答一切现象之基本物质的问题。在这点，伊奥尼自然哲学家的所有假设，都是唯物论的假设。他们每一个人都要寻求那能够解释宇宙的起原和结构的基本物质，即为世界一切现象之基础的世界本质。
伊奥尼人的假设，形成了一些个别的部分的理论，但未形成哲学体系。古代哲学之第一个唯物论的体系，到了伊奥尼哲学家以后一个世纪，才造成功；而这个体系是与德谟克利特（Démocrite）的名字不能分离的。
德谟克利特生于纪元前第五世纪中叶，他的学说明显反映伊奥尼殖民地的商业生活；这种商业生活，从前也就产生伊奥尼思想家的自然哲学。德谟克利特的故乡，亚卜德尔（Abdére），乃是伊奥尼殖民地最热闹的商业区之一。德谟克利特自己就是一个大商人，他经商远出周游无数的国家；他在旅行途中，从直接观察自然界所得智识以及从各开化民族所得智识，都极丰富。德谟克利特自己说：“所有与我同时的人都未曾像我旅行得那样远，我研究过最远隔的地方，到过气候最复杂的国土并求教过于最有经验和最聪明的人。”（注1）德谟克利特所有丰富的自然科学智识和技术经验之结果，就是他所创立的原子论。（注2）
（注1）卜拉茨（Brache）所著哲学思想之发展中所引用的。（原注）
（注2）有些人认为原子论之创立者乃是留基伯（Leùcippe），他的著作现已失传。有几个哲学史家如蔡特尔（Eduard Zeller）以为德谟克利特不过在留基伯所创立的理论中加入若干部分自然科学智识而已。（原注）
原子论从这一根本点出发：即认为物体无所谓发生和消灭，而性质是不能变化的。我们只在表面上看见物体发生和消灭，看见性质变化。事实上，只有物质原素的分离和结合，或其结合体的变化。这些原素是无穷小而不可再分割的单位——就是原子（atom）。各个原子之化学成分是完全一致的，但其大小，状态和形式则有无穷的差异。原子之最显著的特性，就是其本性上就具有永久活动的动力。原子的活动是必然而然的，而非有一定的目的。
原子论除了指出原子存在这一点以外，还有第二个根本点，即认为有真空存在。唯有拿真空才能解释活动，因为在充实的空间中决没有而且也不能够有任何的活动。没有真空，就不能有复杂的物体。
德谟克利特的根本理论约可分为底下几点：
（一）从无之中不能生出有，已存的事物不能消灭。
一切变化不是别的，只是原子的结合和分离。
（二）一切都不是偶然的，一切都有某种根据，都是必然的。
（三）除了原子和真空之外，别没有什么；其他一切都只是幻景。
（四）原子的数量是无穷的，其形式的差异也是无穷的。在穿过无穷空间之永久的降落中，较大的原子降落得更快，就迫压较小的原子；因此就发生侧面的运动和涡旋的运动，这就是形成世界的发端。无量数的世界一个个联袂接踵形成起来，随后又消灭下去。
（五）物体间的差别，是由于其原子数量，大小，形式和顺序不同；原子间是没有性质上的差别的。原子中没有任何“内在状态”；原子间只是互相迫压互相碰撞。
（六）灵魂是由稀薄的脆弱的圆滑的原子所构成，仿佛就像火的原子一样。这些最灵活的原子及其活动，进入于形体中，就造成一切生命的现象。（注）
（注）引自朗格的唯物论史。（原著）
德谟克利特是哲学家中研究我们的感官认识之本性问题的第一个人。他宣布感觉是我们的认识之唯一源泉，他指出我们的思想没有一点不是先经过感官而来的。思想不过是反映我们从外界得来的印象。
以上便是德谟克利特所创立之原子论的唯物论之要点。
在这个理论中，有很多薄弱的论点，随后给自然科学思想发展所推翻；在这个理论中，也有显然幼稚简单而现在不能在哲学体系中占据任何位置的一些论点。
但德谟克利特理论之历史的意义，还是伟大的。古代思想家最初崛起反对那建立在圣迹幻想和宗教传统之上的世界观，德谟克利特就是其中的一人。他宣布：思想和感觉，是与原子活动有关联的物质的过程。他以革命的勇气（当时还没有正确的科学）拿以物质规律代替超自然主宰之唯物论的原子论体系，去对抗他同时人的原始的唯心论观点。
唯物论的原子论，在欧洲科学发展上，有重大的作用。这点，即使诚心反对唯物论的人，也应该承认的。“原子论在世界观的历史上占有极重要的位置；——可以说：这是古代遗传给欧洲新思想之最丰富观念中的一个，而从文艺复兴时代以来的欧洲新思想对于人类精神又有极强大的影响。”（托卢伯茨基——Troubotsky的古代哲学史讲义）
德谟克利特立下了天才的假设，关于世界之起源和组织。德谟克利特之后二十个世纪，“唯物论哲学之复兴者”培根（Francois Bacon de Venulam）宣布德谟克利特的哲学体系乃是新时代科学哲学思想之出发点，——这并非偶然的。德谟克利特的哲学体系虽然是天才的假设，但终究只是假设而已，而不能超出假设之上，——这也是有原因的。那时代的这哲学是自然哲学，即想以自然现象来解释世界。这种哲学，在其解释中，当然不能超过那时代的人所有自然界知识的范围。这种知识又是受那时代生产力状况所限制的。只有生产力发展，哲学才能在唯物论道路上更向前进。为此，至少还需要再过一个世纪。
德谟克利特之后，发展唯物论思想之古代哲学家，就要算伊壁鸠鲁（Epicure）。他生于纪元前三四一年，他的职业是学校教师，他在青年时代就读过德谟克利特的著作，受了德谟克利特学说强大的影响。说到这两位哲学家，这里须得指出二人所处的二个时代间有何种巨大的差异。德谟克利特处在希腊哲学的最初时期，那时希腊国家的权力刚才成熟，希腊的文化正在开展。伊壁鸠鲁则处在希腊民族分崩离析时期，那时在东方半天才半疯狂的马其顿青年（注）正如明星一样的上升。在伊壁鸠鲁以前就已经有许多哲学学派，他们提出并解决的问题不仅是关于宇宙的问题而且是关于人生的问题，他们由客观走到主观来，他们宣布人是“物的尺度”。
伊壁鸠鲁的哲学成熟于希腊历史上的危急时期，于希腊民族分崩离析的那几年。当国家处在严重变故时候，社会生活中自然要发现出一种潮流，离开残破不堪的外界生活而隐匿于个人孤独的内部生活，并在此中寻求幸福和快乐。哲学不能够不反映这种时代潮流。这种潮流已经部分的表现在怀疑派哲学上面，但在伊壁鸠鲁学说上面才明显而确定的表现出来的。
（注）指有名的亚历山大大帝（Alexendre le Grand）。（译注）
伊壁鸠鲁要解释个人孤立的理由，要发挥隐居避世的学说，要承认各人有对于自己内部幸福的权利，有“自乐其乐”的权利。为此，他就去从前代哲学遗产中寻找一种能够帮助他达到预定目的的哲学体系，以为根据。这种哲学体系就是德谟克利特学说及其原子论的创世说。德谟克利特的原子论的唯物论给了伊壁鸠鲁一个基础，伊壁鸠鲁就在这个基础上面建立他的适合当时社会需要的伦理观。在伊壁鸠鲁看来，原子正是孤立的个人之象征。
德谟克利特的物理学，帮助伊壁鸠鲁去建立伦理观，这种伦理观要解除人类对于神灵的恐怖并给予人类以由精神安宁所得来的幸福。
伊壁鸠鲁的自然科学观点，根本上是与德谟克利特的学说一致的。（注）伊壁鸠鲁与其唯物论的前辈德谟克利特一样，也是将他的体系建立在原子和真空二原则上面。他指出一切存在的事物都有形体，只有真空无形体。原子是永久活动不息的。原子依一定的形态而结合而分离，就造成了我们在宇宙间所看见的各种各样的形式。
（注）伊壁鸠鲁很久被人看做仅仅是使德谟克利特自然哲学通俗化的一个学者。马克思在其少年时博士考试论文中才第一次指出这二个思想家对于自然界观点间的巨大差别。蔡特尔也指出伊壁鸠鲁对于许多问题有独创的见解。（原注）
伊壁鸠鲁的根本原则是采取自德谟克利特的，但他却加以许多实质的修正。德谟克利特学说的重心是在说明原子之物质的存在，伊壁鸠鲁学说的重心则在说明原子的形式。此外，德谟克利特认为原子在真空中降落时候，其重量不同以致降落的速度也不同，因此就发生冲突。伊壁鸠鲁则丢弃这种见解。他宣布说：在真空中降落时候，重量是没有丝毫作用的；一切原子都是以同样的速度活动于真空中，因此如果原子间发生冲突，那是由于某个特殊原因。这个特殊原因是什么？伊壁鸠鲁认为：原子的降落并不像德谟克利特所说是按照垂直方向的。不按垂直方向降落的原子，必然要相遇于交叉的道途中，这里就发生冲突和碰撞。
德谟克利特的自然哲学帮助伊壁鸠鲁发展其伦理观。这个伦理观就使伊壁鸠鲁学说得到伟大的历史意义。“当时一切反对神秘论的和反对愚民论的本能和原素，就在这里（注）找得其最自然的靠点和中心。”（刚伯尔斯——Henri Gomperz的希腊哲学家的人生观）
（注）指伊壁鸠鲁学说。（译注）
伊壁鸠鲁将人的一切心理现象看做是物质实体的表现，于是认为人的灵魂是由无数的原子构成的，这些原子散布于人身各处，但形成一个整个物体，人心就是这个物体的中心点。人的意识之一切现象不是别的，只是构成灵魂的原子团之一定的活动而已。伊壁鸠鲁将灵魂物质化了，于是就推翻了古代的人对超自然物的信仰之一种基本根据。但伊壁鸠鲁对于灵魂本质的见解，自然还未曾完尽物理的世界观之功用，因为照这种世界观看来，则“一切神秘的圣迹的超绝的宗教的超感觉的和目的论的事物，都无存在之余地。”（文德明——Wilhelm Windelband的古代哲学史）
这个世界观之根本任务，就在打破对于神灵之神秘的信仰；伊壁鸠鲁的批评的唯物论思想之尖峰，正是朝着古代迷信心理这一中心点打击的。伊壁鸠鲁诘问他的同时人说：神灵创造世界吗？可是，你们试看一看那充满全世界的罪恶，难道神灵的创造物应该如此吗？死，重病，一切患难和不幸，各种天灾（冰雹，飓风，雷雨，不能住人的冰天雪地，烈日焚炙的沙漠），——难道神灵所造成的世界应该如此吗？只有拿原子和真空来机械的解释世界，我们才能了解世界。让神灵居住在世界外的空间罢，这不干我们的事。人类只应该克服自己的“宗教迷信”，解除其对于神灵之迷信的恐怖并立足在世上一切事物自然规律性的观点上面。
那时还打破一种足使人类彷徨失措的可怖的迷信，即对于灵魂不灭的迷信及与此有关的对于“死”的恐怖。
即使当我们这个时候，在人类技术对于自然界已有伟大胜利而人类思想也久已走上科学的唯物论道路而前进的时代，“死”的问题也时常束缚人类的理性，使之屈服于神秘，荒诞和“他生”观念的权威之下。于此可以想见：“死”的思想必然以何等大力支配古代人类的头脑；而在认为死后得从地上的世界走到地下的世界——地狱去，即走到地狱鬼卒恶魔和毒龙的统治去这一种像想之下古代人类必然受何种神秘的恐怖所威吓。
伊壁鸠鲁的批评的思想，以其本有的唯物论的严肃态度，企图解除人类对于“死”的迷信。灵魂是物质的，因此是身体的一部分。人类对于“死”的恐怖，是根据于死后还能存在的像想，认为死后灵魂还有知觉。我们像想死人毁烂了臭腐了被虫蚁蚕食了，但他还有知觉。应该明白：人死了，知觉也随之消灭，任何不朽的东西都不能存在。
因此对于“死”的恐怖也就消灭了。我们要将“死”看作无足轻重的事情。当我们在的时候，是没有“死”的，当“死”出现的时候，我们已经不在了。我们与“死”是避而不能相见的；对于“死”的恐怖是幻想而不合理的。
在伊壁鸠鲁看来，对于“死”的恐怖如果消灭，则到我们生存的目的即幸福去道路上之最后的障碍物也就铲除了。人的幸福，就在于善能超越恶。最高的善就是快乐，就是一切生物（连人类在内）所趋向的快乐。人所得的一切快乐，本身就是善；人所受的一切痛苦，本身就是恶。最大的快乐是精神的快乐；这种快乐是持久的，是伸张于过去和未来的，是使我们灵魂得到安宁并处于愉快的均衡状态的。其次是肉体的快乐；这种快乐是暂时的，是时常惹起相反现象的；譬如欢乐过度之后就发生痛苦。幸福就是不断的愉快，智慧和聪敏。让各个人个别的自利的造成自己私人的幸福罢，只有这样才能造成社会的幸福。参加社会的生活，是得不到幸福的。
我们在上面已经说过：伊壁鸠鲁的学说必然正适合于当时社会要求。在希腊文化衰落及由此引起社会联系崩溃的一个时代，伊壁鸠鲁将其哲学体系建立在前代遗下的原子论的唯物论上面，而提出一句哲学的格言：“自乐其乐罢！”
德谟克利特和伊壁鸠鲁是近代唯物论的先祖。他们的哲学体系合孕着一些原始形式的思想，这些思想经过一千年以后，就成为科学的唯物论之一部分的基础。拿梅林（Franz Mohring）的话（注）来说：后代的人，在唯心论世界观影响底下，对于这二位哲学家加以恶毒的侮蔑；这种世界观，说到唯物论世界观时，永远认为是一种异端，而加以恶毒的名称。这种情形，对于伊壁鸠鲁尤为明显；伊壁鸠鲁的学说在随后几个时代被人残毁至面目模糊不能认识，其哲学体系也被人曲解成为笑话。
（注）见马克思和恩格斯遗著中梅林所写的导言。（原注）
希腊的统治瓦解以后，世界霸权便转移到罗马去。罗马成为世界文化的新中枢。唯物论世界观在希腊发根生芽，但在这里却得不到优良的条件以便长成。朗格说：“古代各民族中没有一个民族像罗马民族那样的排斥唯物论观点。罗马的宗教深深立足在迷信上面，罗马的一切国家生活都充满了迷信的色彩。传统下来的风俗习惯，被人坚定诚敬的遵守着；罗马人对于艺术和科学是少有兴趣的，尤其对于自然本性的深刻研究。生活的实际倾向超过于其他一切，但这个倾向并不是唯物论的，而完全是唯心论的。”（朗格——唯物论史）但自从战胜汉尼拔（Hannibal）（注）以来，罗马就已经成为世界的中心，成为古代各种文化的焦点；罗马兼并其他民族，自己也受其他民族同化的影响，尤其受希腊文化的影响，希腊文化影响中最重要原素之一就是希腊哲学。那时正当罗马内部经济矛盾剧烈至极度的时代（纪元前第二世纪之初）。本为民族经济根本形式的小农地制度，正趋于消灭，而大农庄（Latifundia）的生产代之而兴。在大农庄基础之上就发展大工业和大规模农村经济。商业扩张至极广大的范围，使罗马与当时世界上最僻远地方也联系起来，货币经济和银行事业也都发展。上层的蓄奴主人，极力渴想利润，奢侈和享乐。
（注）汉尼拔是古代迦太基（Carthage）的名将，屡次战败罗马人，最后为罗马人所败。（译注）
这正是唯物论思想从希腊输入罗马之历史的时候。这个唯物论思想投身于罗马国家舞台上所发生的阶级冲突之漩涡里面，遂被统治阶级所占据，而成为拥护统治阶级实际倾向之思想上的工具。罗马统治阶级曲解并残毁伊壁鸠鲁的学说，使之适应于自己的目的，同时就将伊壁鸠鲁主义作为掩护其对于肉体享乐的狂热渴望之盾牌。“伊壁鸠鲁主义”这个名词本来应当表示希腊大思想家的哲学体系，但从那时起反变成为一切丑恶卑劣的肉体享乐之代名词。
那时，纪元前一世纪，罗马最著名的诗人中有一个诗人，卢克莱斯（Tit Lucréce Carr），他生于纪元前九九年，死于五五年，他却认为伊壁鸠鲁是以革命的勇气反抗传统和破除迷信的思想家，因此他担负起在其同时人面前阐发伊壁鸠鲁的真正观点之责任。卢克莱斯自己说他“将伊壁鸠鲁学说的一切金言都搜集起来，伊壁鸠鲁的光芒被其他一切圣哲所掩盖了，就像太阳的光芒被众星所掩盖一样。”
卢克莱斯认为伊壁鸠鲁的最大功绩，就是他的反对当时人宗教迷信的斗争。卢克莱斯狂热的崇拜伊壁鸠鲁，他说：那时世上人的生活正呻吟窒息于宗教高压之下，宗教则昂首天上并以死的恐怖来恐吓世人，——在这个时候，希腊一个世俗男子破天荒第一次敢于平视宗教并反对宗教；无论是神灵或雷电的恐吓都不能使他屈服；所有这些恐吓反更提高他的精神上的勇气，他就是第一个立志要敲开自然界坚固的大门。
卢克莱斯的根本著作是一篇教诲式的诗篇：咏物性诗（Do rorum natura）。这个诗篇就是“敲开自然界坚固大门”的企图，——使用德谟克利特和伊壁鸠鲁的工具即唯物论哲学，当迷信的人类面前，以敲开自然界的大门。
卢克莱斯认为要达到自己的目的，首先必须摧毁宗教，因为宗教是永久拿上天降罚来恐吓人类并以此压迫个人自由的。卢克莱斯宣布宗教是一切种种罪恶之源泉，他并拿那建立在唯物论原子论基础上面的创世说来对抗那神灵创造世界的宗教传说。
整个世界都是人目所不能见的原子之活动，这种原子，卢克莱斯就称之为Principia rerum（原物）。一切形体都是由这些Principia rerum依一定方式互相结合分离或发炎而成的。我们不能恰切看见形体的这种形成和毁灭的过程，正如我们不能看见在太阳底下晒衣服时水点的消失以及人足所践踏的道路上灰尘的消失一样。原子的根本形式，其数量是有限制的，但原子则多至无限。原子的各种结合就形成各种各式的无数形体，正如同样的一些音母依各种方式的配合能成为各种不同的字句一样。卢克莱斯建立下一种思想，认为在广大的时间和空间距离中，形成和消灭的世界是异常之多的。他认为在人目所能见的世界之外，还有异常之多的世界，有些形成起来，有些消灭下去，即处在不断的发生和毁灭之中。只要记起古代的人眼光的狭小，就可明白卢克莱斯这个思想对于当时是怎样的一个革命的思想。
他尖刻的和凶厉的嘲笑神话的自然界观，攻击无益的和伪造的对于死的恐怖，揭破当时人为神秘所迷乱之头脑中一切神秘的障幕。他也曾镇静而合乎理性的去分析性欲。他不崇拜性欲，不羡慕性欲，不将性欲看作是人的灵魂之神圣的原素；但同时他也不将性欲看做是魔鬼的诱惑，以为必须用各种方法来压抑性欲。他对于性欲取唯物论的自然科学的态度，推翻那认为性欲是“善”或“恶”的一切观点。朗格说得很对，他说：我们读卢克莱斯的著作到这些地方，忘记了他是奥古特斯（Auguste）时代的罗马人，而要仿佛觉得他是十八世纪一个唯物论者了。
卢克莱斯的唯物论世界观，也表现在他对于人类社会发展问题的见解。他在其所著诗篇中，很明白的并差不多近于事实的描写人类发展的第一阶段，社会的出现，私产制，法律，艺术的发生等，我们摘译这篇诗篇中描写这种情形的若干诗句如下：
太阳不断的继续旋转，
人类过流浪生活，像野兽一样。
那时没有强壮农夫来使用锄犁，
因为谁也不会拿铁器种地，
也不会在地上培植新的树苗，
更不会从高树砍下旧的枝条，
日曝和雨润，五谷自己长成，
大家心中欢喜说是天赐，互相庆祝。
人们绝不顾虑到社会的秩序，
也用不着道德和法律保护自己，
各人全靠自己的劳动，
同时又能保持生命与健康。
男女由爱神撮合幽会在深密的树林，
他们幽会或由相互的爱情，
或由男子暴力相迫，色情相诱，
或贪橡实樱桃生梨以为报酬。
………………………………
自然界推动口舌发出各种音声，
以便必要时候说出物件的名称。
随后城市建立起来；为要自卫，
并避难，国王更设立各种炮垒。
牲畜和田地，大家拿取来分，
谁有力量，谁有面子，谁更聪明，
谁就可以分得更大的部分。
从此以后，就成立私产，就宝贵黄金。
………………………………
船舶，耕地，房屋和法律，
衣服，军器，道路及其他事物，
以及一切生活上的美妙和快乐：
唱歌，图书，诗词，雕刻无美不足，
这些都发生于人的好奇或需要，
一步一步又变成更加良好。
各物如此逐渐普遍全世界，
这是人的理性创造出来。
一件件事物都有了意义，
最高天才的人就得到艺术的名誉。
从上面所摘译的好几段诗句看来，我们就可明白知道：卢克莱斯对于社会生活的见解，远超过其同时人的水平线之上；他的同时人的思想，那时正沉溺在神学的，幻想的和唯心论的深坑里面。
卢克莱斯结束了唯物论世界观发展上的第一个阶段。建立在奴隶经济制度之上的古代文化，麻痹了生产力使之不能发展以后，本身也必然趋于崩溃。希腊罗马文明灭亡了，同时我们在古代所看见的唯物论的蓓蕾也被摧毁殆尽。中古时代开始，并带来绵延好几世纪的反唯物论的反动。
唯物论思想输入罗马的时代，是绝不适宜于这种思想繁荣发展的一个时代。我们在上面已经说过：伊壁鸠鲁的学说被社会上层寄生分子所篡取去，这些分子的生活，在罗马经济解体时代，是一条连续不断的欢乐锁链，其中每一次欢乐比起上一次欢乐只有过之而无不及。考茨基（Karl Kautsky）形容得很对，他说：罗马帝国的统治阶级只有一种社会机能即欢乐，他们企图利用伊壁鸠鲁学说来说明他们的这种机能是对的；为此目的，他们就将伊壁鸠鲁学说涂抹窜改至于不可认识的状态，至于成为这个学说的反面。伊壁鸠鲁哲学体系的真面目，甚至卢克莱斯所反映的那种面目，是不能在崩溃期的罗马社会条件中得到回声的，而且确实也未曾得过回声。
社会中只有满意当时社会制度而要于此中找得精神安宁的那些分子，才能将伊壁鸠鲁的唯物论当作自己的思想。当时在处于牲畜地位之几百万奴隶中，在寄生分子即流氓无产阶级中，在破产的农民和佃户中，总而言之即在罗马帝国各种被剥削阶级中，自然是没有这种分子的；但在剥削者阶级中，也没有这种分子，他们由贵族家庭出身并在不断的狂欢极乐中消磨他们的健康，像这种人也是不愿意去思索：究竟在物质世界之外是否有任何其他世界的问题。社会的需要要求哲学：或者鄙弃一切现实世界，或者希望别个更好的世界。前者造成斯多葛主义（Stoicisme），后者造成柏拉图主义（Platonisme）；——这二种哲学支配了崩溃期的罗马的精神并从基督教反映出来。
基督教初兴时本为被压迫者，被凌辱者，现役的奴隶和已解放的奴隶之宗教，灌输给群众以一种信仰，认为在现世界所受一切痛苦都可在另一世界取得报偿。这个宗教在崩溃期的罗马却找到非常良好的发展条件。所有那些处在这个趋于崩溃的大国之社会条件中而感觉没有办法的人，都从这个宗教吸取新的力量；因为这个宗教拿永久的和不朽的天国幸福来对抗那空虚的暂时的和不值价的现世幸福。
在腐朽的和崩溃的世界之废墟上，长成一种宗教，轻视肉体，崇奉精神，刻苦修行的离开恶浊的俗界。“基督教在根本观念上，尤其在历史发展上，本接近于马慈德教（Mazdoisme）（注）之二元论倾向，即认为世界和物质代表恶，而神和光代表善。于是，自此以后古代哲学中那种容许有永久物质存在而且认为这个物质是唯一真实的实体之倾向，就被人视为洪水猛兽。如果再加上伊壁鸠鲁的伦理原则，即许这些原则还是在最严格正确的理解之下，那所得到的也将是与基督教观点完全相反。”（朗格——唯物论史）那时开始一个历史时代，在此时代中基督教得到胜利，稳固和扩展，因此连带的必然要来一个残酷的反唯物的反动。罗马崩溃之后发生的事变——民族的迁移和蛮族的侵入——更加稳固了反唯物论的时代精神。基督教教会既屈服了蛮族，遂大吹法螺，说是观念战胜暴力，精神战胜物质。“基督教教会成为结合新的国家形式之力量：这里显然可以拿来重新证实这一精神超越物质的学说，因为基督教神甫的才智足以驯致并降服日耳曼蛮族的暴力。这个由物质世界产生出来之粗野的暴力，在基督教的代表人看来，如果不受精神所裁判和维系，就将成为众恶的源泉。在他们看来，精神就是善的源泉。”（考茨基——伦理与唯物史观）教会成为中古最强大的社会组织，而且是公众意见的垄断者。教会成为唯一有权威的真理代表者。只能在教会里面寻求真理。在教会以外，是没有福利的，是没有真理的。宗教的教条压迫哲学的研究，而科学也是要屈服于宗教教条之下的。中古的哲学变成一个柱石以维护全权的社会组织——教会。神学以外的哲学就是异端，哲学只可以隶属于神学之下，成为神学的婢女。Philosophia—ancilla theologiae（哲学是神学的婢女）。教会完全坚决的维持着中古时代这一最高原则，因为教会明白：科学思想之任何自由表现都必然要动摇宗教教条的神圣意义，因之又要摇动那强大有力的宗教组织所由建立的根基。
（注）马慈德教是伊兰高原诸民族的宗教，即中国历史上所说的袄教，这个宗教认为世界有善与恶二神，善神奥马慈德（Ormazd）创造世界，他领率六个大神和满布宇宙间的许多小神，统治世界；恶神亚里曼（Ahriman）则领率其他六个恶神和魔鬼想要破坏奥马慈德之善的创作。这个斗争的结果，恶神是必然失败而善神是必然胜利的。（译注）
教会在屈抑独立的哲学于其隶属之下的过程当中，造成了一种附属哲学，基督教派哲学：“经院哲学”（Scolastique）：（注一）
（注一） 或译“烦琐哲学”不妥，兹依胡适译名改正。（译注）
经院哲学乃是中古时代所形成的社会力量事实上关系之思想上的反映。这种哲学是要来巩固新阶级即基督教僧侣阶级之统治地位的。经院哲学之父奥古斯丁（Saint Augustin）已经说世界是分为上帝统治和撒旦（注二）统治两个部分。在上帝统治下，除纯洁无疵的天使之外，还有承受上天降幅的少数人；在撒旦统治下，除凶恶的魔鬼之外，还有为非作恶的人。这些恶人，在世上为争求统治和权力之虚幻的幸福而斗争。可见，经院哲学思想发生之初，就将超自然的世界看做是正确无讹的真实，拿这个世界去对抗物质世界，并降落物质世界于最低下的等级。“这样，教会之具体的俗世的权力，在其思想上就成为抽象的超自然的世界之物质化形式。”（亚克塞罗——Axolrod的哲学论文）
（注二）撒旦（Satan）是魔鬼之名。（译注）
经院哲学，为达到其目的起见，就竭力采取古代哲学中能帮助此目的实现的各派学说。在其当权的起初几个世纪（十三世纪前），经院哲学带柏拉图学说色彩；在其随后几个世纪，经院哲学则在亚里斯多德体系影响之下。柏拉图学说是非唯物论的，是崇奉纯粹精神世界，观念世界，认这个世界为真实，以与感官所感觉的世界相对立的。亚里斯多德学说也轻视物质，将物质只看成为完全占从属地位的东西；这个学说认为universalia（总体）（注一）永远是先个体（注二）而存在的，是决定个体的（universalia ante rem）。无论是柏拉图体系或是亚里斯多德体系，都是古代所遗留给中古诸哲学学说中最反唯物论的学说。柏拉图的精神和亚里斯多德的玄学支配了整个中古时代，柏拉图和亚里斯多德成为这一时代的偶像，这种情形难道是奇怪的吗？这种情形不仅适合于僧侣阶级的利益，如我们上面所说，而且中古社会整个封建组织也要求这种情形。当时束缚个性发展的社会条件，必然是要宣布universalia为至高无上的，——这就是一般的总体的概念支配具体的个人的概念之意义，观念超出个人意志之意义。因此，我们可以完全明白：只有到了这些社会条件开始动摇以后，才能够使向来是一致的经院哲学发生裂痕，——经院哲学正是中古社会制度之思想上的回声啊！这种裂痕就是唯名论者和唯实论者之争论。
（注一）或译普遍。（译注）
（注二）或译个物。（译注）
封建组织的自然经济之解体，其最初征象在十二世纪时就已发现出来。在十二世纪之初，教会内部自己就发现出经院哲学中的反对派；这个反对派是因有几个教会代表反对唯实论的斗争而著名的，——唯实论就是认为总体概念超出个体概念之上的一种教条（注）。贡比涅（Compiegne）的教士罗瑟林（Roscelin）当时都来推翻唯实论的根本理论universalia ante rem（总体先于个体），而提出universalia post rem（总体后于个体），即概念只是真实存在的事物之抽象的表现，只是实体之抽象化。别人认为概念是 res（真实事物），罗瑟林反认为概念是nomina（名，字，逻辑的抽象）。从教会内部发生出来之唯名论对唯实论的反抗，乃是当时封建组织解体之最初出现的思想上的征兆。
（注）中古时代所用的“唯实论”这个名词，其意义与近代所用的，大相悬殊。由这段中，我们可以看出，这个名词的意义与我们现在所用的刚刚相反，而且恰与现时所用的“唯心论”一个名词相近，其以我们的观念思想为出发点，乃同唯心论一样。（译注）
十三世纪和十四世纪这二百年间，封建制度解体过程之迅速发展，引起反对经院哲学的精神也增长起来，并迫得哲学去第一次大胆的企图从神学压迫底下解放出来。教会看见其威权在无量数的“异端”面前，有倾堕的危险，——这些“异端”是认为除了纯粹良心之外无天堂，除了懊悔之外无地狱的；于是教会便以恐怖手段严禁“异端”的学说，“异端者”竟因此被活活焚死。教会在危险面前没有办法时，有时甚至倾向于扑灭任何科学的智识，连那些替教会当婢女的科学智识也在被扑灭之列。在这里，有一件事实可以引来作证，即当十三世纪之初，亚里斯多德的物理学是被禁止研究的。（注）
（注）见魏伯尔的欧洲哲学史。（原注）
可是，教会的恐怖手段总不能够扑灭那根本由于国民经济组织上开始广大发展而发生出来的一种现象。生产力的增长，商业的进步，城市中心之权力的迅速增高——所有这些都是表示封建制度的破产，同时也就是表示那生长在封建制度基础上之经院哲学思想的破产。在封建制度废墟上长大起来的新社会，带来许多新的发现和发明，一下就将世界的范围扩张得极大。
哥伦布（Christophe Colomb）发现新大陆，达伽马（Vasco de Gama）发现到印度去的航路，麦哲伦（Fernand de Magellan）周航全地球——这些就是日益增长的商业资本开始战胜自然界的事实。这些胜利强有力的推动那从事于自然科学发展之自由思想的新潮流。勃莱荷（Tycho Brahé）第一次犹豫不决的走上那毁坏教会传统思想所承认的天体论之道路。哥白尼（Nicolas Copernié）则以革命的勇气，毫不容情的打破这种传统的天体论，宣布太阳是宇宙的中心并降低我们所住居的地球于环绕太阳诸行星的位置。伽利略（Galilée）完成哥白尼的工作并增加许多天文学上的大发现。维萨里（André Vésale）研究人体的构造，而哈维（William Harvey）解释血液循环。指南针，火药，印刷术等也先后发明了。
伟大的文艺复兴时代，在其革命更新的努力中，摧毁了中古神学思想之可怜的余烬。教会不能承认以太阳为中心的天体系统。如果地球是环绕太阳的，而太阳是宇宙中不动的中心，那么，约书亚（Josué）的圣迹（注）岂不成了童话吗？圣经岂不说谎吗？教会岂不骗人吗？宗教的权威岂不动摇吗？人类思想之新的革命运动，将这一类的问题提出好几千个于彷徨无措的教会面前。教会唯一的认真的答复，就是以恐怖手段对待异己的思想家。当好几十年中间，教会法庭以差不多空前未有的残酷手段歼灭那些仇视教会信条的敌人，严厉压迫一切反抗运动。可是，实际生活明白告诉教会，说无论以何种残酷的恐怖手段，都是不能够阻止那受社会力量发展所决定的观念之进行的。教会为自救计，于是迫不得已采取新的办法，即向那从神学底下解放出来的科学请求妥协。
（注）旧约约书亚记说有个希伯来领袖叫做约书亚，当与耶路撒冷王战争时，曾经命令太阳停止不动，以助他胜利。（译注）
这个妥协结果就宣布所谓“两重真理。”所谓“两重真理”，就是说：一种理论真实与否，须看这种理论应用于何种范围，——宗教的范围抑或科学的范围。“凡在哲学里是真的，在神学里也许是假的；反之亦然。”（彭开尔——Clemeans Baeummker的中古基督教哲学）于是，中古至近代交替期间，教会和科学间的冲突遂以妥协解决，妥协的基础就是应用这个原则，即“上帝到天堂去，凯撒到皇宫去，智识归智识，信仰归信仰。”这个妥协是根据于双方妥协者各自的直接利益的。“文艺复兴时代，革命家与神学之妥协，恰好适应于当时也想取得统治地位之新兴资产阶级的物质利益。宗教乃是‘人民的鸦片’，无论何时（注）都不会被确定的摧毁。新的特权阶级之思想家不久就医愈宗教所身受的创痛。为使久已被众人所厌弃的老丑妇人，不至因她的为人熟见的旧面孔引起众人憎恶起见，于是就将她化装起来，穿上新的时常是更简单的衣服并送她去安慰那些穷无所有的人。可是，这位虽然多情但很刻薄的老妇人，有了新的力量之后，仍坚决继续其旧的宣传说：自从亚当（Adam）犯罪以后，上帝就责罚整个人类去做艰苦的劳动，因此如果主人要你去做一件工作时，你就要去做二件，因为人的幸福并不在于物质的享乐，而在于内心的安宁和灵魂的均衡；而且穷无所有的人还有比此更高的幸福，即天堂永久的幸福正等待他们去享受。”（亚克塞罗——哲学论文）
（注）在这一部分少数人推翻别一部分少数人政权之一切革命中。（原注）
新的历史时代开始了，新的哲学也随之而来。
十七世纪是哲学复兴的一个世纪，这个复兴也就回转到唯物论去。
十七世纪将降临时出现一个伟大人物，堪为本世纪的象征：布鲁诺（Giordano Bruno）；他一方面是当时垂死的经院哲学教条之不可和解的敌人，他方面又是新真理之殷勤不倦的寻求者。布鲁诺的生活（一五四八年——一六○○年）可为象征，他的整个生活就可以代表当时日益长大的生产力对于陈腐的但尚未死灭的那种神学思想形式之抗议。布鲁诺的死也可为象征，他于一六○○年二月十七日被教会法庭焚死于罗马的康卜飞尔（Campofior），他的骨灰复被扬散于尘埃之中，可是这一次火焚乃是垂死的旧制度之最后一次威风，因为十七世纪就像这个制度对付布鲁诺尸首办法，也将这个制度的尸首扬散于尘埃之中了。
经过中古黑暗之后，哲学第一次降临的国土，乃是英国。哲学在英国，经过十六世纪混沌模糊的研究，到此时就成熟现为确定的明显的形式。这种情形自然不是偶然的。这种情形，也不像唯心论派哲学史家所喜欢说的，是由于“萨克逊（Saxons）（注）民族的天才”“英国人朴素的和实证的精神”等。
（注）即英国人。（译注）
英国是欧洲诸国中封建组织最早崩溃的国家，十六世纪时资本主义就已在英国立下深厚的根基了。正因为如此，所以在英国先产生新的思想形式，出现新的哲学思想。
这个思想之第一个代表人就是培根（一五六一——一六二六）（注一）。关于培根的人格，历来的历史家意见并不一致。培根是当时最伟大的哲学家，同时又是活动的政治家，是为目的而不择手段的。他曾历任至英国的掌玺大臣，后因被人控告收受贿赂，遂得终身剥夺公权处分，郁郁而死。
（注一） 读者切勿将此培根与另一培根（Roger Bacon）混为一人。后一培根乃是十三世纪时方济谷社的教士，随后又为牛津大学的教授，因为反对经院哲学曾被教会囚禁于狱中十年。（原注）
培根最能明显的和完全的代表欧洲思潮由中古到近代之转变。
培根青年时候即离开他求学的剑桥大学，宣布说：他从剑桥大学的经院哲学教育中一点智识也得不到；他重复说剑桥大学的哈姆雷特（Hamlet）（注二）精神，只是一些“空话，空话，空话！”培根离开了中古徒费精神的说空话的无益的科学，而走到那充实了前代人类伟大发现和发明的实证科学。文德尔班说：培根仿佛像歌德（Goethe）的浮士德（Faust）当中“地神”的信徒。事实上，培根将哲学思想从各种逻辑抽象之玄学高矗上降落至我们的罪恶的世界，而以经验，观察及所得结论为基础。培根认为他的根本任务是在于说明：“哲学和科学，经过好几世纪之后，再不应该飘荡在虚空中没有着落，而应该依靠在那些严格证实的和充分复杂的经验之稳固基础上面。”（培根——论科学的成功及其改进）哲学不应该是思辨的，不应该依抽象的逻辑图型而构造起来。哲学的任务就在研究并征服自然界。“人的精神，其本性是趋向于抽象化的，是趋向于将暂时的可变的事物看成为永久的不变的事物的。但以其在思想上将自然界抽象化，毋宁学德谟克利特及其弟子的办法将自然界分析剖解；这个学派比其他学派更善于深入自然界并研究自然界。时刻不能忽略的重要对象，就是物质自身以及其种种构成和变化。”（培根——新机关Noyum Organum，第一卷，第五十一节）培根嘲笑所有那些认为“冷静的观察真理——这件事，比最切实用的事业，还更有益还更高尚的人；他们的意见，以为长久的烦扰的去亲近经验，物质，沉溺于个别事实之广大无边变化无穷的大海中，这样将使精神陷落于——或恰切点说，简直将精神驱策进——纷扰不宁的地狱深处去，而离开了光明的和宁静的世界，——思辨的哲学是可以使精神达到这个境界的，而这个境界显然是最接近于天堂的境界。”（培根——新机关第一卷，第一百二十四节）观察自然界而不能分析解剖自然界，这种哲学家，其所造就，只有那种无益的空话的谁也需要不着的体系，其中只有“笨拙模仿广大宇宙而造成的一切微小的像想的宇宙而已。”所以培根反对亚里斯多德，这个中古哲学的“独裁者。”培根的主要著作，名为新机关，就是反对亚里斯多德所著之机关（Organom）而作的；即称培根这部著作为反亚里斯多德亦无不可。在这部著作当中，培根真不愧为他那时代的真血儿，他骄傲的自信：自然界可以受人类所征服，必须受人类所征服并将要受人类所征服。培根岂非亲眼看见人类发现新大陆，展长新航路，发明印刷术和火药吗？生产力如此明显增长的事实，岂不加强人类的信心认为有权可以与自然界争斗并相信自己能得到胜利吗？
（注二） 哈姆雷特是莎士比亚（Shakespeare）所著悲剧中之主人翁，其人不能当机立断而多怀疑，结果因之失败。以后凡近于这种性质的人都被称为哈姆雷特。（译注）
培根的哲学之目的，就在帮助人类去战胜自然界。为要战胜自然界，必须认识自然界。为要认识自然界，必须认那些哲学权威者及其陈腐的抽象的和唯理论的图型为无用的和空话的赘瘤，为几世纪堆积下来的废物，而弃置不顾。在确立其哲学以前很久，培根就已经设想：
（注1）指科学界。（原注）
（注2）指科学界。（原注）
在以前的时代，哲学是神学的婢女，到了培根的时代，哲学就变成为生活的婢女（ancilla vitae），而有实际的作用了。笛卡尔（Rene Descurtes）宣布说：“应该拿实际的哲学去代替学校里所教授的思辨的哲学之位置；实际的哲学可以帮助我们去研究火，水，空气，星，天体及一切环绕我们的物体之力量和影响，恰好就像现在我们研究手工业者的各种职业一样。”（笛卡尔——方法论第六章）人类趋向于研究自然界，并非由于人类精神上有某种特性，而是由于生活的需要。如果是这样，那么科学的认识之方法就应该改变。先天的建立在抽象精神结构之上的科学，应该转变成为经验的，以经验为出发点的科学；科学应该抛开演绎的方法而采取归纳的方法。培根说：“为去发现真理，可以有并确实有两种道路或方法。其一，由感觉和部分事实出发，一跃就达到最概括的原则，随后就认这些原则为不可动摇的真理，而依靠在这些原则之上，求出中庸的定律。”（培根——新机关，第一卷，第十九节）这是中古时代科学所走的道路，亚里斯多德所指示的道路；但另外还有一条道路——建立在经验之上而引导至归纳的认识的道路。培根指示科学应该随着这条道路走。“其他，由感觉和个别事实出发，但缓慢的一步步的不跳跃的提高起来，而不慌忙的达到了最概括的理论。”（培根——新机关，第一卷，第十九节）仅仅在经验基础上！用归纳的方法，才能成立概括的理论。归纳方法是自然科学的锁钥。
只有免除奴隶式的屈服于权威者之下并利用人类与其历史发展各阶段所造成的一切物质成绩，然后才能够认识自然界。“当物质世界已经发现出许多国家，陆地，海洋，星球以后，而精神世界的范围还被限制在古代诸发现之狭隘界限内，这种情形岂非人类的耻辱吗？”（培根——新机关，第一卷，第八十四节）培根高喊说：“真理乃是时代的产儿，而非权威者的产儿。”科学从前是鄙弃经验的，是钻入于各种各式的抽象概念和“三段论法”的牛角尖里而无出路的；可是到智识去的道理，人类征服自然界的道路，必须经过经验的关隘。精神被成见所束缚的人，认为使人的理性去亲近粗鄙的经验和狭隘的物质乃是沾污了人的理性；可是，只有研究事物，认识具体的事实，人类才能征服自然界使之满足自己的需要。具体的真实应该完全为人类所认识，应该彻头彻尾研究得清清楚楚。“至于那些微小的和卑贱的事物，照卜林（Pline）的话说，不经允许是不能随便拿来谈论的；但在自然科学里，对于这些事物，应该看成与重要的和高贵的事物占同等位置。这些事物是不能沾污科学的。太阳光照宫殿，同时也光照茅厕，但并不会因此而受沾污。我们建立科学时候，不愿意为人类的骄傲而建筑第一个金字塔，但我们要在人类精神中依照世界模型构造一个神圣的殿堂。世界就是我们所仿效的原型。凡值得存在的，就值得认识。科学正是实在的反映。”（培根——新机关，第一卷）
培根只承认事物，对象，客观世界，为认识之唯一的准绳；内经验，我们的意识状态，是虚假的靠不住的准绳。深据并隐藏人类精神诸有害的成见之一，就是一种信心，认为人的感能是万物的尺度。培根以特殊术语称此种成见为“种族的偶像。”认为人是物的尺度，这种信心乃是全民族或全体人民所崇拜的偶像。哲学的责任就在推翻这个偶像，证明“一切感觉，无论是感官的感觉或精神的感觉，都不外是对人的关系，而非对世界的关系。人的精神就像镜子一样，将事物所投射来的光线反射出来并将自己的本质与事物的本质混杂一起，如此就失真了，屈曲了并伤残了其所反映的一切事物之形态。”（培根——新机关第一卷第四十一节）
种族的偶像（Idola tribus），乃是与“人类中心说”有密切关系的成见；但哲学要解放人类，并非仅仅打破这种成见就够了。培根认为还有几种这一类的成见，也是损害人类思想的。其中有：
井穴的偶像（Idola specus），这种成见之发生是由于人按照其所生活的微小的狭隘的闭塞的小宇宙来判断世界。“每一个人占有一个洞穴，一个只容一人的洞窟，于是使天然光线屈折了，失真了。”（培根——新机关，第一卷，第四十二节）培根复述赫拉克利特的话说：“人是在其所生活的个别的小宇宙去追求真理的，而不是在众人同住的大宇宙去追求真理的。”
市场的偶像（Idola fori），这种成见使我们的理性受一时的意见所支配，这种意见并非建立在经验之上，而其真实与否也是未经批评的经验过的。市场的偶像是传统和守旧的主要根据。
最后，戏剧的偶像（Idola theatri），这种成见之发生是由于历史家和哲学家，像做戏一样，装扮其理论，而不管这些理论是否合乎真实。“所有这些各时期所想出的所构成的哲学学说，仿佛就像戏台上所演的戏剧一样，是由几个不同的哲学家所编成而又由他们轮流开演的；这些戏剧在我们看来，不过是像想的，而且本也只为要在世界舞台上表演而后编成的。”（培根——新机关，第一卷，第四十四节）
所有这些“偶像”，所有这些损毁和残害我们的思想之成见，培根认为都可以拿亚里斯多德派经院哲学传统思想做代表，所以培根就举起反对这种传统思想的旗帜。培根乃是近代哲学之复兴者，同时可以说他也是唯物论世界观之复兴者。经过哲学屈服于神学之好几世纪昏迷状态以后，培根就负起建立新的科学方法之任务。这个根本任务，他是依照唯物论方式去完成的。培根虽然不是一个彻底的唯物论者，但这一点就可允许我们将他算在近代唯物论世界观的前驱者数内。培根是他那时代的产儿，是那时阶级倾向之自觉的或不自觉的表示者。我们上面已经说过，这个倾向达到宣布所谓“两重真理”发展的地方，因为在英国，教会是全国中最富裕的组织。著名的英国历史家麦考莱（Thomas Macaulay）说：“教会章程既然规定他们可以享受这些高贵的享乐，他们自然准备鞠躬尽瘁的奋斗以保护自己的教堂，自己的宫殿，教会的每一行章程以及他们所穿衣服的每一条线。”（麦考莱——英国史）
十七世纪的英国，在经济上比大陆诸国家都更进步；英国资产阶级和封建地主间之阶级斗争，终结于双方的长期妥协。这种妥协渗入于英国社会生活之一切毛孔中去。宗教和科学间信仰和智识间的这个妥协，也支配了这位近代唯物论的前驱者。所以，毫无疑义以唯物论观点判断自然界的培根，竟诚敬的止步并拜跪在那写着“宗教”二字的界线面前；照他的意见说来，过了这界线以外只有造物者的意志统治着。可是，这种情形并不能降低培根在唯物论思想史上所占的位置。
培根的敌人，狂热迷信宗教的梅斯特尔（Joseph de Maistre），攻击培根，说霍尔巴赫（Paul Henri Holbach）和爱尔维修（Claud Arien Helvetius）二人是私淑培根的，说培根是那充满十八世纪之无神论的始作俑者，——这并非无因的。梅斯特尔的攻击说得很对。哲学史上尊崇培根认他是近代唯物论的前驱者，神学的阴霾遇见了他的光辉精神，就化为乌有了。
俄国的伟大自然科学家，季米里亚泽夫（K.A.Timiriazev），在其论巴斯特（Louis Pastour）一篇论文中说：“在二十世纪将降临时候，我们试回想起这个自然科学空前发展和人类支配自然界的权力无限增长之十九世纪，回想起十九世纪模范的代表人（注1）行为的意义，则我们无意中就要连想到另一个同样伟大的时代，即十六世纪至十七世纪的交替时代；这个时代刚刚开始一种运动，此运动之结果就是我们现在所明显看见的。我们无意中又要回忆一位思想家（注2）所说的使人心醉的正确名言，他在十七世纪之初所预言的，现在十九世纪已经大部分实现了。巴斯特仿佛就是培根热烈像想中智识理想之实现。培根在其不朽的著作中第三条格言里头，就已经消灭了那时所认为理论和实际，智识和人类支配自然界的权力，是不能并容的意见。在理论上是原因，在实际上就是效果。”（季米里亚泽夫——科学的意义）
（注1）指巴斯特。（译注）
（注2）指培根。（译注）
当那中古黑暗阴霾刚刚开始消散的一个时代，培根就已经预言：“解释自然界和征服自然界之人类”将要到来，现在我们看见这种人类已经走近来了，但必须等到人剥削人的制度永久取消之后，这种人类才能确定的到来。
培根所建立的哲学体系，带有二元论的色彩；这个体系包含世界和上帝二部分。但培根诸弟子已经显露出一种倾向要从唯物论世界观中排去二元论的色彩并给与一元论的内容。费希尔（Kuno Fischer）说：“培根所建立的哲学，倾向于排去培根式的二元论。”培根之后，当时唯物论思想最著名的代表霍布斯（Thomas Hobbes——一五八八——一六七九），其学说中就完全明白表现这种情形。
培根之“思想进程”是受当时时代之“事物进程”所决定的，这个“事物进程”同时也决定了霍布斯哲学思想的方向。形成这个思想的时候，正当欧洲诸国（英国就是其中的第一个）迅速发展的商业资本努力去尽可能利用前时代地理发现的时候。商业资本组织商业公司，派遣探险家到荒僻国土去，走过海洋去寻找新大陆，寻找更大更容易的利润源泉。为达到此目的，商业资本就需要确实可靠的数学上的材料，以测度天方现象。当时代替家庭手工业而起的工场手工业，也需要精确的数学计算以管理其生产机体。现在，在我们这个时代，列宁（Wladimir Hitch Lenine）说：“社会主义就是计算”；从前，在商业资本初兴时代，资产阶级也说：“资本主义就是计算”。
所以，霍布斯的哲学思想根本是唯物论的，而带有数学色彩。霍布斯是培根的弟子，他将培根的许多观点都理成系统并使之通俗。我们重要的就在于研究：霍布斯比培根进步的在什么地方，霍布斯学说中唯物论思想比培根更高一级的在什么地方。
霍布斯对于哲学诸问题的态度，在他所立下之哲学定义中，已经确定的表现出来。哲学就是“先根据假设的原因以认识现象的效果，后根据已得到的效果，借助于确实可靠的结论，以认识可能的原因。求得结论，就是计算；既是计算就可以加和减。”（霍布斯的形体论——De Corpore）霍布斯使哲学与神学断绝一切种种关系，使哲学脱离一切超绝的和玄学的性质，并付托哲学以一种任务，去认识，去科学的分析并去了解那真正的实在。哲学所研究的对象应该具有结合和分离之本质，即应该是形体。我们所能认识的，只有形体；因此，我们所认为真实的，也只有形体。形体的（物质的）根本性质，就在于占有空间和具有形式。哲学就是经验的科学。哲学研究的对象就是形体；哲学在这个研究中所利用的武器就是感觉。认识就是感觉之积累。人就是感觉的主体，我们所能领悟的事物就是感觉的对象。感觉，不是别的只是能感觉的形体所发生出来的运动而已。这样，霍布斯就将感觉看做是物质的一定状态。在这点上说来，他比培根进步得很多，他已经是一个彻底的唯物论者了。
霍布斯所说的形体可分为二种：自然的和人为的。整个自然界属于前者，社会组织，连其中最完备的组织即国家也算在内，则属于后者。哲学应该以同样的注意力去研究并认识这二种形体，因此霍布斯就将哲学分成为：自然的哲学（Philosophia naturalist）和社会的哲学（Philosophia eivilis）。
霍布斯认为我们在社会上的行为之主要推动力，道德上和政治上之最高裁判者，乃是利害。“绝对的善，绝对的恶，绝对的正义，绝对的道德——所有这些都是神学家和玄学家闲暇时的妄想所发明的鬼话。”（霍布斯——论自由与必然）在社会方面，与在自然界方面一样，权利是由势力造成的。社会生活就是公众与个人间个人与公众间不断的战争。惟有国家，惟有众人服从国家的最高意志，才能缓和这个斗争并使众人得以共同生存。霍布斯对宗教的观点也是很有意思的，他取消了宗教之为国家制度保持者的作用。在霍布斯看来，宗教乃是“对于无形势力之恐怖（不管这种势力是人所特创的或由传统遗下的），……；如果这种势力是为国家设想而造成的。如果这种势力不是由国家造成，那宗教只是迷信而已。”（霍布斯——怪物——Leviathan（注））从伊壁鸠鲁以来，唯物论者永远是将宗教看作“恐怖”或“迷信”的。大声的这样宣告出来，不啻自居为宗教的敌人。霍布斯正是宗教的这种敌人，同时他又是君主专制国的辩护士。巴克尔（Henry Buckle）说：“在十七世纪，僧侣阶级之最危险的敌人，自然是霍布斯……在他生存时候以及他死后好几年间，凡是一个敢于独立思想的人，都被人诬为霍布斯派。”（巴克尔——文明史）
（注）Leviathan 是圣经约伯记中怪物的名称，这个怪物，极强大，任何巨兽都能为彼所吞噬。霍布斯认为国家的权力也与这个怪物一样，故拿这个怪物为他的国家论之标题。（译注）
十七世纪英国唯物论思想发展之次一阶段，是与洛克（John Locke——一六三二——一七〇四））名字有关的。这位哲学家已经与法国唯物论有直接联系。洛克是培根和霍布斯所倡始的那种经验哲学倾向之继承者。洛克的主要功绩，就在于他是哲学复兴以后第一个以唯物论的见解发挥并提出认识论上诸问题。洛克分析我们的认识能力之结果，就造成了对于天赋观念论之批评；这个批评就是唯物论思想向前发展的出发点。洛克在医科学生时代研究自然科学时候，就怀疑于那种认为人有天赋观念之不许致疑的假设。他研究我们的认识能力之工作做得愈多，这种怀疑就愈加扩大并形成整个的理论；洛克的主要著作：人的认识论，就建立下这个理论。对于中古时代世界观有强大影响的柏拉图学说，就认为我们有几种观念之为天赋，为“精神的原质”，乃是不可致疑的事实。柏拉图这种意思，在笛卡尔的哲学体系中得到应声，——笛卡尔体系乃是近代最杰出的哲学学说之一，笛卡尔又是洛克最切近的前辈。（注）笛卡尔以为许多观念（痛苦，颜色，音声等），是自然界本来付予我们的，是天赋的。洛克就起来反对笛卡尔这种见解，反对那种认为“自然界付予”人类以“自然的”观念之学说。
（注）有些哲学史家以为将笛卡尔学说看成为天赋观念论是错的，是反对者曲解笛卡尔理论的。论笛卡尔的一部名著之作者傅伊叶（Alfred Fouillee）就是这个意见。可是他的证据并不能充分的使人确信。（原注）
像笛卡尔那样认为我们的观念是天赋的，这些观念的源泉就在我们自身，——这不啻是“闭起眼睛塞起耳朵”不理会那环绕我们的真实世界。我们的观念既非从这个世界得来，我们既然是携带自己精神组织所固有的观念去对付这个世界，那么研究我们世界，在我们究有什么好处呢？同时，我们又知道：当时支配十七世纪的英国之经济关系，异常需要研究并认识这个外部世界，而这个世界正是承认有天赋观念的人所轻鄙而漠视的。所以洛克就明确的显著的提出恰恰相反的理论：“没有任何天赋观念”，以对抗天赋观念论。
所有的观念，连我们童稚时候的观念也包含在内，都是逐渐发生出来；世上没有与生俱来的神理。譬如一般人认为：道德的感情是天赋与人类的。这话完全不的确。善，恶，义务等观念，是相对的。这些观念随着时代和具此观念的民族，而变化。神的观念更加不是天赋的，各种宗教的代表者以及站在宗教之外的人，对于神的观念各各不同。道德，宗教等观念，时常在我们的童稚时代就印入我们的意识并逐渐深入其中；以后我们就将这些观念看做是天赋的。
事实上人的精神最初仿佛是一个tabula rasa，一块干净的黑板，一张未经写字的白纸。由于我们的感能活动之结果，这一张纸内容就逐渐充满了生活。精神经过经验而取得了一切种种的表象。我们只有从经验中得到认识。经验是由两种观察而取得的：第一种观察之对象是外界事物（感觉），第二种观察之对象则是内部生活（反省）。我们得到各种观念，或是由于感觉，或是由于反省。从事于反省之精神状态的发生，既然只是外界给于我们以某种刺激之结果，可见我们要承认我们的一切精神生活之最初源泉，乃是感觉。没有感觉便没有意识（nihil est in intellectu ，quod non antea fuerit sensu）。
观念有简单的和复杂的。简单的观念是直接由感觉和反省产生出来的。复杂的观念，则是许多简单观念互相配合之结果。但无论最丰富的精神，也不能不经过感觉或反省而造成一个简单观念。人类对于那被称为精神的一个小世界之权力，根本上是与人类对于有形体事物的世界之权力，没有区别的：在这二种情形中，人类的权力无论有怎样的聪明和巧智，根本上仅只将自然界给予人类的材料结合和分解而已，人类不能创造什么最小部分的有形体的物质，也不能毁灭甚至已有的物质之一个原子。（魏伯尔所引的洛克之关于教育的思想）
洛克，像德谟克利特一样，分别事物为主观的和客观的二种性质，但特别称之为第一物性和第二物性。第一物性——不可入性，形式，地位，广袤——是与事物不可分离的：这些性质消灭了，事物本身也就不在了。第二物性——色，味，香，而等——则并非事物所不可或缺的性质，而是由我们生理上的感觉能力所决定的。洛克的关于主观性和客观性的学说，据亚克塞罗说，根本上是唯物论的；这个学说，不管玄学家如何变种种把戏，不管主观唯心论者如何尽许多经院哲学式的努力，却仍旧构成近代科学的基础。但这里，我们须得指出这件确能惊人的事实，即洛克虽然做过许多批评的工作，但其结果是完全相反的；洛克继续信仰上帝，在本体论的基础上证明上帝存在。这是证明洛克还认为天赋观念确实存在或可能存在。洛克遗下这个缺点不能解释，可见根本上他还保持着所谓“两重真理”。（见亚克塞罗的哲学论文）
“两重真理”还从洛克哲学体系中要点之一表现出来。这就是关于我们的认识界限问题。从洛克对于天赋观念论的批评来看，他自然得出，而且也确实得出，一个结论，认为除了经验（内的和外的）所给予我们之外，其他，我们是不能认识的。理性的活动若非经外界事物刺激而起，则这个理性就缺乏一切内容。同时，洛克又给予理性以充分积极的作用，他认为理性具有许多特性，这些特性系由理性本身产生出来，而最后是受外界所得感觉所决定的；——这里包含思考，信仰及其他诸性质。如果我们的简单观念是由外界，由某种客观所引起的，那么复杂观念就是由理性自身制造出来并不适应于外界事物。复杂观念是特殊的表象。外界得来的感觉造成了简单观念，由简单观念种种连结和配合结果，然后我们的理性才造成复杂观念。可见，在洛克的体系中。唯物论原素是时常与那根本是唯心论的原素混杂在一起的。戴博林（A.Deborine）很恰当的解释这种情形：
在十七世纪，商业资本有深厚根基之国家，除英国以外就要算荷兰。荷兰是欧洲生产力发展至最高程度的国家之一，国内生产力推动社会思想和科学思想，由顽固，守旧和传统底下解放出来。十七世纪荷兰的历史充满了国家制度、科学、宗教、艺术方面无数革命的和革新的企图。在荷兰，是比在欧洲其他国家，都更具备有产生新的根本属于唯物论的哲学潮流之前提的。
人类历史上最伟大的思想家之一——荷兰的犹太人斯宾诺莎的学说，就是代表这种潮流。由斯宾诺莎到现在已经相隔差不多三个世纪；这个期间要来正确评估斯宾诺莎的学说，是很足够的。可是，一直到现在，当你谈起斯宾诺莎哲学体系是唯物论的时，你就要碰到一些莫名其妙的，有时甚至带讽刺口吻的问题。同时，我们辨证法的唯物论者，我们在斯宾诺莎的体系中，找到充分的根据，可以将这位杰出的思想家算在我们的精神上的祖先队伍中去；当他在世时，犹太教教士，天主教僧侣和自由派教授，以同样的暴力迫逐他；说到他的学说，则我们可以不夸张的复述文德尔班的话，说这个学说乃是人类头脑所产生的最伟大的观念方面的诗歌。在斯宾诺莎名字周围，比在任何其他思想家名字周围，更加团聚了那些为培根所公开攻击的成见：“市场的偶像”，这种偶像迎合公众意见的已成传统思想，并残毁事物的真实本性。一些哲学史家认为斯宾诺莎的学说是反唯物论的，是唯心论见解的，认为斯宾诺莎的神秘的泛神论与唯物论绝不相干……——那他们也是为这种偶像所蒙蔽。这些偶像根据于斯宾诺莎学说之神学的外壳。我们的任务就在：将斯宾诺莎体系的内容从这个神学外壳解放出来并不容许这个神学外壳损毁了斯宾诺莎哲学之真面目。
我们从斯宾诺莎体系中看出三种根本观念：实体，属性，样态。
斯宾诺莎所谓实体（Substantia），就是自己存在自己解释的事物，即其存在是不靠别个事物帮助的，其了解是不靠别个概念解释的。（注一）
斯宾诺莎所谓属性（Attributium），就是我们的理性在实体的表现；就是实体的本质。（注二）
斯宾诺莎所谓样态（Modus），就是实体的样态，换一句话说，就是存在于别个事物而经由别个事物来了解的。（注三）
（注一）见斯宾诺莎的伦理学第一卷定义三。（原注）
（注二）同上定义四。（原注）
（注三） 同上定义五。（原注）
斯宾诺莎之实体概念，完全就是神的概念。神就是实体，实体就是神。“除神以外，任何实体都不能存在，都不能设想。”（斯宾诺莎——伦理学第一卷定理十四）神就是斯宾诺莎整个哲学体系之出发点；神就是斯宾诺莎整个世界观所环绕的中轴。可是，只要稍微注意的看一看斯宾诺莎对于“神”的概念究竟怎样解释，就可以知道斯宾诺莎的神的观念是与任何宗教中以及当时人的世界观中神的观念，大不相同的。我们试切实的看一看斯宾诺莎重要著作伦理学中说明他对于神的认识的几段话。
（注）见魏伯尔的欧洲哲学史。（原注）
根据于斯宾诺莎拿“神”的术语表示其哲学出发点这一事实，来否认斯宾诺莎哲学体系中之唯物论原素，——这不啻是拜倒于“市场的偶像”之前而碰破额头。我们在上面已经说过：科学的任务就在将斯宾诺莎学说的内容从其外壳里面解放出来，如此我们就可以在泛神论的表皮之下看见无神论的实质，在唯心论的外壳之下看见无神论的内容。
柏克莱主教——这位无神论的死敌——很明白认识斯宾诺莎所说的“神”的价值，他说：“如果大家完全明白我的学说，则凡确实反对宗教之伊壁鸠鲁霍布斯斯宾诺莎等的哲学都将烟消云散化为乌有。”
斯宾诺莎哲学体系是从唯心论走到唯物论路上去的一步。这一步首先就是斯宾诺莎之克服笛卡尔的对于能思想的实体之见解。能思想的实体——精神，在笛卡尔看来，是一种离开肉体而独立的东西；笛卡尔拿那根本本质是思想之一种实体（即精神）来对抗那根本本质是占有空间性之别一种实体（即肉体）。笛卡尔的这种区分，他的二元论，是斯宾诺莎反对的；斯宾诺莎走上一元论的道路。斯宾诺莎的整个世界观，就建立在承认单一的实体，实认他所称为单一的哲学原理上面。普列汉诺夫论斯宾诺莎说：“他的单一的实体，既是物质的，同时又是精神的。”
事实上斯宾诺莎也肯定说：“能思想的实体和占空间的实体，构成同一样的实体。”（斯宾诺莎——伦理学第二卷，定理七之注释）这里，我们很容易就可以看出；在斯宾诺莎学说中，精神是屈服于物质，思想是屈服于实在的。他说：“观念的顺序和联系，正就是事物的顺序和联系。”（斯宾诺莎——伦理学，第二卷，定理七）文德尔班论斯宾诺莎说：“他认为人的精神乃是‘人的肉体之观念’，由此就得到结论，说：精神的改进是要适应于肉体改进之程度的；而一般说来，心理生活的整个行程，恰好正是物理生活的行程之变相。显然，这个学说容易构成唯物论的嫌疑。”（文德尔班——近代哲学史）我们上面已经知道，要构成斯宾诺莎学说之唯物论“嫌疑”，是有充分重大根据的。
我们如果研究到斯宾诺莎关于人类在宇宙间所占地位之观念，则由我们看来，这些根据更加是重大的。斯宾诺莎猛烈摇动了人类中心说，即认为人类是站在自然界之上并超出其规律之外的一种见解。斯宾诺莎反对那些“认为人在自然界中像君主在国家中一样”的人。所以他对待人，“恰好就像对待线，面，体等问题一样。”（伦理学第三卷序）人类的精神中一点也没有什么“神的火花”，置人类于整个的动物界之外。人类完全服从那支配整个自然界的规律，或者像一位斯宾诺莎的注解家所说：“人的行为，兽的动作和自然界的现象，其中间是没有根本上差异的。人类也是动物，只有很少几点不同；一样的有血液，本能。必然性支配着，而动物活动着。道德的现象是物理的现象之变相。”
支配我们的道德观念之最高动力，乃是自卫的感情。“善行的最初的和唯一的基础就是自卫的倾向。”（斯宾诺莎——伦理学，第四卷，定理二十二之系）所以绝对善和绝对恶的观念，其“本身”就是虚构的。善的观念和恶的观念，是相对的。这些观念是在自卫的感情之基础上发展的：凡能帮助我们生存，对于我们有利的，就是善；凡能妨害我们生存，对于我们有害的，就是恶。“善和恶的认识不是别的，只是我们所知道范围里满足或不满足之表现而已。”（斯宾诺莎——伦理学，第四卷，定理八）斯宾诺莎以这样彻底的唯物论观点除去了道德观念上的唯心论的外壳；这点，唯心论倾向的哲学史家是要一手遮天的将人骗过的。文德尔班论斯宾诺莎说：“他不惧怕将人类的感觉和感情之源泉赤裸裸的表现出来，他带着高傲的轻视的态度将人类的诡辩心用以遮掩通常的原始本能力量之假面具以及装饰品揭穿出来。”（文德尔班——近代哲学史）斯宾诺莎对于道德问题之唯物论的态度，也从其对于政治生活的力量和问题见解中表现出来。在这方面，斯宾诺莎是接近于霍布斯的——霍布斯对国家的观点，我们已经说过——他推究法律的观念从自卫的本能出发。而指出法律就是权力。斯宾诺莎的政治学与他的伦理学都对于我们证明这个大哲学家的体系之唯物论本质。这位勇敢的和彻底的思想家，对于社会生活的见解，也是与对于自然界现象和人类心理的见解，站在同一观点上面的。
当代唯物论的前驱者费尔巴哈（Ludwig Feuerbach），其学说很近于斯宾诺莎的体系，他称斯宾诺莎为“近代自由思想家和唯物论者的摩西（Moise）。”普列汉诺夫指出；费尔巴哈学说不是别的，只是脱去了神学的装饰物之斯宾诺莎主义而已。斯宾诺莎主义，经过费尔巴哈，对于马克思（Karl Marx）和恩格斯（Frederric Engels）的哲学思想有显著的影响。于是，传统上认为是唯心论的一种体系，反发生酵母的作用；由此酵母，在某种程度，就长成了当代的辨证法的唯物论。
研究十七世纪的唯物论时，我们的对象差不多只有英国一国。说到十八世纪的唯物论来，我们就应该从英国转到法国。
十七世纪，在法国的社会关系上，那促进英国哲学思想发生唯物论倾向之前提，尚未充分的发展。当时流行法国的生产关系，尚未阻碍生产力的发展。因此，在法国，当时尚未产生出如我们在英国所见的那种强有力的反传统思想的哲学潮流。十七世纪，在法国只有或多或少有勇气的革新家想要建立哲学思想之零碎的企图。但这些零碎企图是不能严格适应于当时法国实际生活之要求的。譬如“伊壁鸠鲁哲学之复兴者”——伽桑狄（Pierre Gassendi——一五九二——一六五五）之企图。伽桑狄从历史的垃圾桶中将伊壁鸠鲁学说挖掘出来；在整个中古时代，人们是以极大的轻鄙态度谈起伊壁鸠鲁的名字的。伽桑狄恢复伊壁鸠鲁的世界观之道德上的纯洁性并企图使伊壁鸠鲁的哲学适应于十七世纪自然科学的水平线。伽桑狄是一个勇敢的反对派，反对中古的“独裁者”——亚里斯多德。这就是他的伟大的历史上的功绩，但这一点功绩是比培根霍布斯斯宾诺莎那种功绩都差得很远的。所以，我们认为朗格的意见，即以为伽桑狄是“唯物论的真正复兴者”——这种意见是极端夸张的。这个衔头显然是形容过火的衔头。我所应该进一步指出；伽桑狄并不是他的时代的产儿，他的民族的产儿，——总而言之他并不是某一国家社会力量关系造成的思想潮流之代表者，如像我们以前所说的培根霍布斯托兰德（John Toland）或洛克一样。十七世纪法国人足为近代哲学思想之另一个更伟大的代表者，笛卡尔——（一五九六——一六五〇），同样也不是这种思想潮流之代表者。这位伟大思想家——机械的世界观之一个创立者——明白了解他并非代表十七世纪的法国说话。他大部分是在外国过生活；他说：他经过本国城市像经过沙漠一样，他遇见本国人像遇见树株一样；——这并非偶然的。笛卡尔死后，著名的索尔本大学（Sorbonne）（注一）竟禁止这位哲学家的学说在法国传授。（注二）
（注一） 即巴黎大学。（译注）
（注二） 见加里也夫（Karelev）的近代西欧史。（原注）
在十八世纪，根本决定哲学思想之动力，在英法二国都有重大的变化。在英国，封建地主和大资产阶级妥协的结果，造成一种虽然未十分稳定但却很长期的均势，和缓了阶级对抗。同时，在法国，这种对抗反剧烈化至最高的程度。到十八世纪时候，法国资产阶级已经形成为国内极伟大的社会力量。在整个十七世纪以及十八世纪的前半期，法国资产阶级明白认识其在国内力量一天比一天增长起来，但这个资产阶级还不敢进而与封建制度公开的决斗。资产阶级在其迅速发展的道路上，一天强似一天的克服了旧制度所造成的重大障碍。最后，在十八世纪之末三十年，谁也再不能够漠视这一件事实，即“资产阶级力量在生产，劳动，经济，工商业进步方面之巨大的扩展，使资产阶级成为国内第一等重要势力，迫得它去将社会管理权夺取到自己手中来，——它在社会上的利益已经是很重大的，值得使它去干这种冒险行动。”（饶勒斯——Jean Jaurés的法国大革命史第一卷）马克思说：“要拿十八世纪唯物论的影响来解释十七世纪玄学的崩溃，则只有在这个条件之下：即这种理论的运动，其自身也须拿当时法国生活之实际来解释的。这个生活是倾向于直接的现实，于地上世界，于俗世享乐和俗世利益的。反神学的，反玄学的和唯物论的理论必须适应于这个反神学的，反玄学的和唯物论的实际。”（马克思——神圣家族）
资产阶级在未曾与旧制度的统治阶级（贵族和僧侣）为实际的决斗以前，须先在理论上准备这个斗争。攻毁巴士底监狱（Bastille）条件尚未成熟以前，须先使群众的意识革命化，——须先使社会意识从那些拥护旧制度的观念之权威底下解放出来。十八世纪的法国哲学起来反对宗教，提拔道德于宗教之外，宣布理性的威权，宣传人有自然权利——于是就成为资产阶级所领导的“第三级”之精神的武器，以反对旧社会腐败而自趋灭亡的贵族。
著名的文学史家黑特涅尔（Herman Hettner）论这个时代说：“现在，哲学和唯物论这二个名词竟成为同样的意义。”（黑特涅尔——十八世纪世界文学史）以资产阶级为上层领导之启蒙哲学思想，竟深入到最下层的民众去，使其意识革命化并造成革命必然要来的观念。克鲁泡特金（Pierre Kropotkine）在其名著法国大革命中指出：自由和平等之伟大原理，经过千百种迂回曲折道路，深入于农村中去和大城市工人区中去。王权和贵族的威严丧失了。平等的观念一直达到最僻远的区域。人的精神上已经燃烧着暴动反抗之火焰。最冷淡的人的心，也因希望革命快来而震动。
法国唯物论哲学之这种革命作用，自然也使这个哲学带上相当的彩色。这种革命作用给与这个哲学以挑衅的战斗的态度，将法国唯物论之英国前辈所小心谨慎不敢暴露的锋芒都完全暴露出来，使其一切表现都煊染着明显的和激烈的革命性。
说到十八世纪法国唯物论思想时候，我们首先就注意到拉美特利（Julien de La Mettrie——一七〇九——一七五一）的学说。这不仅年代顺序上应该如此，而且也因为拉美特利在我们所研究的一派哲学家中占有一种特殊地位。
拉美特利是唯物论之骄傲而粗豪的前驱战士，反对神学传统所尊崇的旧思想。拉美特利是爽直而富于感情的人，他一切事情都能够彻底的做去，他凶恶的无礼的嘲笑这些传统思想，恐怕除了伏尔泰（Voltaire）之外，当时没有一个人能赶得上他。如果反动势力当伏尔泰死后十年时，将伏尔泰的尸骨由坟墓内挖出来并参杂石灰弃诸矿野，难道这个势力能不用恶毒手段去对付“傲慢不恭”的拉美特利吗？拉美特利足足有一个世纪以上被欧洲舆论视为洪水猛兽。每一个矜持的贵族，僧侣或资产者，都带着恐怖和轻视态度，谈起这个以其著作亵渎神圣宗教之玩世不恭者，这个借唯物论为其荒谬行为的护身符之放荡不羁者，——谈起这个莽夫拉美特利。“当人们要挑动反对唯物论的感情时，只要以鄙视的面孔指出敌人所形容的拉美特利的凶暴面貌，就足够（唯物论的敌人认为足够）使读者或听者诚惶诚恐的抛开唯物论而慌忙投入杂乱无章的唯心论怀抱中去。”（君士但士—— Victor constance之人——机器的序言）批评唯物论诸人中，只有朗格是第一个有勇气多少站在客观上评论这一位众人所厌恶的学者，并打破那笼罩这位学者全身的谣言罗网，而恢复其学说之科学价值。
拉美特利的唯物论思想，是在笛卡尔所创立之机械的世界观明显无疑影响之下而发展的。拉美特利本是学医的，他在他的长期病痛中以内观的方法达到一种结论，认为我们的生理状态和心理机能中间是有不断联系的。他便将他的观察和结论写在他所著“精神之自然史”里头，以解剖学来解释人类的精神机能并宣布思想乃是人类机体某种构成之产物。他随后研究笛卡尔，但他的假设比笛卡尔更加进步并在这种假设之上建立起整个的理论体系；这个体系可以概括在二个字——他的主要著作之名称——里头，即“人——机器”（L’Homme ——Machine）
大家知道，笛卡尔将一切动物的机体都看做一种复杂的机械组织。在笛卡尔看来，动物就是机器；他论这种机器说：“我所叙说的这个机器，其一切机能自然是从这个机器各部分机关配合布置上产生出来，——恰好正像钟表或其他自动机之运动是从其螺钉和轮齿配合布置上产生出来一样；如此，无论如何，都绝不需要假设：在这个机器中，除了血液及其生热力之外，还有任何发育的或感觉的精神，任何运动和生命的特殊原因存在。”笛卡尔设想说：死尸并非因为没有精神，而是因为肉体机器自身有一部分毁坏了不能起作用。活物和死尸间之差别，完全就像行走如常的钟表和停止不走的旧钟表间之差别一样。（见博伊叶——笛卡尔论）他也以为研究某种动物所由生长的胚胎，就可明白这种动物机体的构造。
拉美特利是笛卡尔的机械的生理学之继承者，但他的结论比他的先师更前进得多。在笛卡尔看来，动物的内生命和人类的内生命中间横隔着一道不可超越的鸿沟。人类是动物界中之例外。一切动物只是机械的自动机，惟有人类是有感情能思想的实体。拉美特利不仅在笛卡尔所划分之人类和动物间鸿沟上建下一道桥梁，而且完全填平了这个鸿沟，而宣布说：不仅动植物是机器，人类也是机器。在这一点上，拉美特利声明说：他的先生因为惧怕教士原故，所以有些话不敢说，而他做学生的，就将这些话说出来。
笛卡尔认为人类特有之不朽的天赋的精神，在拉美特利看来，是不存在的。思想能力也是物质的一种性质。“我承认思想与物质是没有多大区别的，因为在我看来，思想也是物质的一种性质，如电气，运动的力，不可入性……一样。”（拉美特利——哲学著作）我们的精神机能，完全直接的在感能影响之下，产生并发展。拉美特利在其所著精神之自然史内，为证明这种理论起见，特借用小亚尔诺卜主教（evéque Arnobe le Jeune）的假设；当代诸哲学家也时常变相的采取这个假设，这些哲学家企图像想一个有知觉的像真的雕刻像，具有一切感官，但尚未感受任何的感觉。拉美特利这样提出问题：
（注）这二人是当时所认为最有智识的人。（译注）
世界上只有一种实体，由此实体构成宇宙间各种各式的机体，从植物以至人类。因此，拉美特利甚至设想可以施类人猿以人类的教化，此教化之第一步就是教类人猿说话。……人类乃是各种机器中最复杂的机器，但只是机器而已：人类与任何动物之间之差别，不是原则上的，而是数量上的。“人类是比较最完善的质体。拿人类来与猿猴及最灵慧的动物比较，这就等于拿惠更斯（Huighens）之行星仪来与平常钟表比较一样。
认为人类精神中隐藏着某种为人类所特有的道德规律，某种测量善恶的“天然”尺度，——这种意见乃是人类自夸心所造成的幻想。我们在动物里难道未曾发现人类所具有之道德观念的萌芽吗？人类有时难道未曾做过最不道德的行为吗？这里怎样谈得上道德观念是人类所特有呢？
究竟确实有统辖世界的上帝存在呢，或者上帝是神话中的人物？这个对于人类是没有意义的。我们应该设法除去这个问题中无益的玄想，并从宗教权威底下自解放出来。“拼命去研究这个人所不能知道的，而且即达到目的也不能使人更加幸福的问题，——这乃是其蠢无比的事。”如果上帝确实存在于某个地方，那么无论如何我们是用不着举行种种敬神仪式的。宗教仪式都应该根本废除。“如果世界不是无神的，世界就不会幸福。”宗教毁灭了，神学的战争也就停止了，宗教的兵士——这些可怕的兵士——也就消失了。为使自然界得享受其应有权利起见，我们应该从宗教的神圣毒物底下自解放出来。
拉美特利对于道德的见解，尤其特别攻击传统思想，人类要能幸福，只有到人类理性免除了成见——首先地宗教成见——以后。人类应该从神学的高台上降落到地下来。人类应该了解：幸福就是享乐，而且根本是肉体的享乐，人类只有肉体，因此人类所能得到的最高满足也只是肉体的满足。肉体的肉感的享乐，是普遍的超越其他一切种类的享乐。其他的享乐，种类是很多的：有些人在鸦片的麻醉中寻享乐，有些在睡梦中寻享乐，有些人更在欢喜发狂中寻享乐；财富，爱情，知识，都是幸福的表现，但这些表现并非普遍的。惟有肉体的享乐是普遍的。
这里，在拉美特利的伦理观中，是最受敌人攻击之点；我们认为征引一位绝无左袒唯物论嫌疑的人对于此点之批评，也不是没有用处的。朗格说：“拉美特利将肉感的享乐列居首位，只因为这种享乐是普遍的。我们认为有所谓精神的享乐，但并不否认这种享乐之客观性质，更不否认：根据其对于个人和在个人中之价值看来，这种享乐是较低于肉感的满足的；这种享乐简单的实行于肉感满足的总体性质之下，是部分的，一般原则上说来是不能有总原则的意义，但这种享乐之相对的高尚的价值，则谁也未曾否认过。”（朗格——唯物论史）
当社会联系松懈，阶级矛盾尖锐化至最高度时候，以前占统治地位而现在趋于崩溃的阶级，往往将道德与骄奢淫逸的行为结合在一起。……正在这个时候，拉美特利就宣布他的信条说：
（注）塞纳格是古代著名的禁欲主义者。（译注）
社会基础发生动摇而日趋瓦解的法国统治阶级，此时正在过着荒淫无度的生活。国家的破产使全国发生恐慌，挽救此破产之各种财政上办法都得不到结果。濒于破产的上层阶级，其唯一目的就在享乐和金钱。黑特涅尔说：“我们阅读这个时代的小说和笔记，很惊异的看见这种骄奢淫逸风气，特别惊人的盛行于上层阶级。王宫内所流行之趋于享乐和满足的野蛮情态，普遍的在一切贵族社会发展。”（黑特涅尔——十八世纪世界文学史）
拉美特利，所宣布的信条，同样的严重攻击伪善社会和荒淫社会：正像在缢死过人的屋子里谈论绳子一样。（注）赫尔岑（Herzen）评论爱尔维修一段恰当的话，拿来评论拉美特利，比评论别人更加恰当：
（注）西方有句俗语：“在缢死过人的屋子里，不要谈论绳子。”即是说要避讳的意思。（译注）
社会未能将拉美特利鸩死，但因此更用力将他投进“淫乱无耻小人”的坟墓中去。狄德罗（Denis Diderot——一七一三——一七八四）——这位虚伪和造谣之棒喝者——甚至也称拉美特利为“淫乱无耻小人。”人们不能宽恕拉美特利，因为他“泄露”海涅（Heinri Heine）所说的那种“秘密”，即
（注）公道地说，我们还须指出：这些唯物论者的学说，尤其是霍尔巴赫的学说，受他们所冷落的拉美特利之影响，是很显著的。（原注）
黑特涅尔说：“狄德罗是唯物论学派的头脑。他在法国创立这个学派，领导这个学派并保卫这个学派，他的著作有如军队中的命令。因此，狄德罗之出现，发展和长成，同时就是这个影响极大的整个学派之出现，发展和长成，同时就是这个影响极大的整个学派之出现，发展和长成。”（黑特涅尔——十八世纪世界文学史）对于这位著名文学史家所说的这几句话，我们是绝不能同意的。狄德罗比当时其他哲学家更少有充当法国唯物论头脑的资格，他的著作比别人的著作更谈不上为军队中的命令。我们较容易同意于文德尔班评论狄德罗的话，即说：狄德罗是个“怪异天才”，他会在当时纷乱时代将一切思想上的渣滓除去。狄德罗曾经与夏夫兹博里（Shaftesbury）一同鼓吹天启宗教，随后在贝尔（Pierre Bayle）影响之下成为真正的自然神论者，反对无神论，最后又完全根据拉美特利的精神，研究我们的感能并攻击宗教。如果，我们为了解法国唯物论起见，还去研究狄德罗，那是因为这位哲学家虽然经过种种动摇，仍有很大天才发表许多足以代表当时唯物论思想之见解。
狄德罗经过许多阶段，才走到唯物论来。在他初期所著唯物论著作之一中，他已经抛弃上帝存在的假设，而肯定的说：“自古存在下来的自然界，具有特殊原素，这些原素互相结合起来，因为本含有结合的可能性。从这些原素产生出来的萌芽，经过无数次的构造和形式，最后才穿过各种阶段而成为运动，感觉，思想，感情，语言，法律，科学，艺术，以后或者还要达到现在尚未曾见过的发展。……”（狄德罗——关于解释自然界的思想）
在其一本最著名的唯物论著作达朗贝的梦（Reved’Alambert）中，狄德罗说：
唯物论的历史家，说到狄德罗时，一定不会忘记提到他在法国旧制度存在最后几年出版之著名百科全书（l’Encyclopedia）里充当总编辑时的作用。不管百科全书诸著作人之见解怎样不一致，不管其中含有折衷主义和部分矛盾，但这部大著作总是代表一派思想家，他们自觉的或不自觉的成为新兴的走向政权的资产阶级思想之代言人。因此，当时的统治阶级就以种种方法压迫百科全书。“但百科全书愈受压迫，则其对于那已在革命前发酵状态之第三级分子的吸引力就愈加强大。据巴尔比厄（Barbier）说，当时所有小店主和小贩也都阅读百科全书。甚至焚毁这种“叛逆”书籍的贵族，因其本阶级思想破产关系，自己也接受百科全书的思想。这一部在国外出版的著作，大批的输送到法国来；但凡落到政府手里的，都被拿到议院阶前焚毁了。据当时人所证明，十八世纪六十年代，议会中那些议员，口头上主张不仅要焚书，而且要逮捕书的著作者，事实上却搜集这些危险的著作家之著作藏在自己的藏书楼里，而将档案中旧纸焚毁以掩人耳目。”（紫斯里奇—— V.I.Zouslitch 所著之伏尔泰）
但无论如何，百科全书并非像有些历史家所说，是革命的资产阶级之旗帜。内容的驳杂，晦涩和动摇，使百科全书不能成为这个旗帜。如果要说旗帜的话，则举出明确有力的自然界系统一书，还要更有理由些。
自然界系统就是一部秘密出版的著作。一般人说这部著作是在伦敦印刷，——这话并不确实。这部著作实在是在阿姆斯特丹（Amsterdam）（注一）印刷的。这部著作封面上写是米拉波（Jean Baptiste Mirabeau）（注二）所著；书中并附有米拉波的略传（此书出版时，米拉波已经死了，他生前是科学学院的秘书）；——这也是假冒的。自然界系统是一部过于伟大的著作，绝非寂寂无闻的米拉波所能胜任。此书一出版，这种假冒立刻就被人看穿了；但其秘密的著作者究竟是谁，这个哑谜还长久未能打破。人们有时说此书的著作者是这一位有名的唯物论者，有时又说是那一位有名的唯物论者。一直到此书出版以后二十余年，才证明此书的著作者乃是当时才逝世之霍尔巴赫（一七二三——一七八九。）自然界系统，在某种程度之下，可以说是一部集体的著作，因为霍尔巴赫在本书所发表的思想，有许多是属于他的密友和同志——狄德罗拉格朗日（Joseph La Grange）格林姆（Frédéric Grimm）及其他为当时所称为“霍尔巴赫派”的。这一点自然不会减轻了朗格所称为“唯物论圣经”的这一部著名历史文件之历史的价值，而反加重了这种价值。
（注一） 荷兰京城。当时英国和荷兰是法国政治犯之主要遁逃厂。（译注）
（注二） 不要将这个米拉波与大革命时的伟人米拉波（Honore Cabrle Mirabeau），他的叔父，混为一谈。
自然界系统，当出版时候，的确被当时新兴的社会阶级拿去当作“圣经”，这个阶级，经过几年之后就宣布说：他们虽然一无所有，但要有全世界。达朗贝尔（D’Alembert）阅读自然界系统时，高叫道“这是一本可怕的书！”（见伏尔泰的书信）霍尔巴赫这部著作出版一百年之后，黑特涅尔说：“自然界系统一书引起整个受教育的社会惊奇和恐怖。”（黑特涅尔——十八世纪世界文学史）受教育的社会，因法国唯物论者这一部著作而“纷扰不安”起来，因为人们在这一部著作里就已经可以闻得即将到来的革命之嗅味。自然界系统乃是资产阶级革命与旧制度肉搏的思想准备上诸要素之一，这部著作允许米拉波后来在立宪会议上大声疾呼说：“现在我们已经没有时间从事于研究准备的工作了；幸得我们已经有了思想的贮蓄。”现在我们来看一看这本有名著作的根本思想。
霍尔巴赫在序言中就已将他著书的目的表明出来。应该告诉人类，说他们要超出于有形世界之上的这种企图，乃是拿成见来毒害意识和拿妄想来蒙蔽意识的。人类应该转回来研究周遭世界和认识自然界。应该斩断暴君和教士所用以束缚人类的锁链。人民应该从宗教的恐怖底下自解放出来。地球从此再不应该充当那以上天利益为名而互相战斗的战场了。
人类应该回转到自然界来。霍尔巴赫对于自然界的观念究竟怎样呢？
自然界是一个庞大的整体，人类是自然界中的一部分。人类既然联系于自然界，其一切动作既然都须服从自然界规律，自然不能轶出自然界界限之外，不仅物质上如此，精神上也是如此。自然界依照自己内在的不变的规律而活动。自然界是一条因果互相联接之不尽的锁链。
我们不可以将自然界像想为一些不动的和被动的形体之集合体。我们应该将自然界看做一个整体，构成此整体之各部分都是完全能动的。这些能动分子之冲突就造成了我们目所能见的各种各式形体。
自然界中每个物体都能运动。我们有时能够观察这个运动（如物体的地位移动），有时不能够观察这个运动（如动植物的长成）；后一种运动，在霍尔巴赫看来，就是我们的精神活动之基础。到处不断的发生自然界的转变。物质的变化及其分子的运动。一个形体毁灭，但别的形体造成出来：物质的总和是不变的。自然界中一切都是依照一定的规律而活动。“自然界中只能有自然的因和果。自然界中一切运动都须服从不变的和必然的规律，我们所能研究和了解的那些自然界现象，已经足够使我们推想到那些为我们所不能研究和了解的现象。……当研究自然界现象各种原因的连锁时，我们纵然遇见了我们力量所不能克服的障碍，还须努力去克服这种障碍，我们虽然努力还克服不了，也是没有权利可以由此做出结论说：自然界原因的连锁已经中断了，并将我们所研究的果认为是由于超自然的因所造成的。在这种情形之下，我们只能承认：在自然界中还存在有为我们所未知的力量；但无论何时，我们都不应该拿来幻影，虚灵，来代替那为我们的研究所未能发现的因。……”（霍尔巴赫——自然界系统）霍尔巴赫常常提起物质。我们试看看他对于物质的见解究竟怎样。他说：“在我们看来，凡是以某种方式刺激我们感官的就是物质，——我们所指认的各种物质的性质，是建立于这些物质在我们内部所发生的各种印象或变化上面的。……”（霍尔巴赫——自然界系统）
人类是物理的质体，但其组织具有思想的能力。可是，不能由此就推论说：人类是物质世界之某种例外。恰好相反，人类完全服从这个世界之规律。精神是物质的一种性质。精神的一切运动，都是纯粹物质性的变化之结果。
霍尔巴赫依靠生理学原则之上建立他的道德观。
人类不是别的，只是物理的实体；其道德观念也只是物理生活之另一方面。“物理世界”完全决定霍尔巴赫所说的“精神世界”。“物理世界”是“精神世界”的主体，“精神世界”是“物理世界”的作用。
我们的道德，最后是受我们感受外界印象的能力所决定的。“能感觉的精神，不是别的，就是人的头脑；头脑的构造容易接受外界传来的运动。”霍尔巴赫为阐明其思想起见，将“道德兴趣”（感情）和“艺术兴趣”）平列比较，——这样的比较是很有意思的。他说：“道德兴趣，与精细的艺术兴趣，是没有一点区别的。要有艺术兴趣，必须先有一种天才，隐藏在感官的敏锐性中，这种天才本从自然界得来，但需要经过相当训练。……要有道德兴趣，也必须先有一种自然的天才，隐藏在有感觉的脑和心之精微性中，这种天才经过合于目的的教育训练，就可以使我们能够迅速的了解我们的行为将发生有利的或有害的效果。”（霍尔巴赫——社会系统）道德的性质是由气质来决定的；而气质又是受道德，教育，社会制度所决定，总而言之，即受自然环境和社会环境影响所决定。所谓天赋的观念，所谓天赋的道德感情，都是妄想。这些观念和感情，都是由童稚时代以来，环境无形而有力的影响所造成的。霍尔巴赫忠实的依据其生理学上的原则以解决伦理学上的问题，他说：“如果屏去成见而尊重经验，则医学就能够代替伦理性来解决人心之谜，我们也可以相信：有时医学医治肉体，同时也就是医治精神。”
对于道德之最严重的危险，就是使道德屈服于宗教之下。“人类的道德，其最危险的情形，就是与神学的道德结合起来。”（霍尔巴赫——社会系统）
神的观念，是由人类不承认某几种自然界现象，才产生出来，人类尚未能解释这些现象，同时这些现象之怪异性又使人类精神发生恐怖。宗教是人类腐败和不幸之主要源泉。因此，绝对不应该与宗教妥协，而要根本铲除宗教。在这里，霍尔巴赫就走过了他的唯物论前辈所迟疑不敢走过的界限。自然界论，泛神论以及其他的宗教的世界观，是与教会一样的危险和有害的。这些理论与教会一样，都强迫人类屈服于宗教成见之下。惟有无神论能使民众从这些可怕的成见底下解放出来；惟有无神论能打破一切关于超自然世界的谬说并给我们以可能，从真正的实在的世界拿取那为我们所能拿取的一切东西。
霍尔巴赫就是普列汉诺夫所说那些在吉约坦博士（Docteur Guillotine）未曾发明断头机以前就斩断上帝的头的法国唯物论者当中之第一个。“他们仇恨上帝，仿佛仇恨私人的仇敌一样。像犹太的耶和华（Jehovah）那样倔强褊狭而残酷的专制者，激怒了他们一切良好的感情，——公民的和人的感情，于是，他们崛起反对这种严酷的统治，他们热烈的暴动起来，事实上他们正是最高权威者压迫下的牺牲品。”（普列汉诺夫——唯物论史料）
在霍尔巴赫的哲学体系中，我们找不到一个地方可以为神的观念藏身之所，但在卢克莱修霍布斯伽桑狄伏尔泰的世界观中则仍保留有这种地方。许多唯物论者寻求宇宙之最初原因时，时常动摇不定；但霍尔巴赫则是坚决的。无神论应该普及于公众，然后宗教就失去其迷信和谬误的毒螫，这种毒螫，就是国家政权为达到其掠夺目的而必要保存的。霍尔巴赫始终彻底的实行他所宣布之原则。
产生十八世纪法国唯物论哲学的那些社会条件，不允许这个哲学自限于创立一般的世界观，而要逼迫这个哲学家去确定的答复那些带社会政治性质的问题，换言之即提出其社会历史的信条。正如普列汉诺夫在其唯物论史料中所说，十八世纪唯物论哲学家除了自然哲学以外，还有其历史哲学。霍尔巴赫的历史哲学究竟怎样？
社会生活依照严格的规律而活动，正与自然界一样：
可是，这种观察社会过程的出发点——严格规律性的观点——仍旧不能从魔圈中解救霍尔巴赫出来，他一经发表其对于社会生活的见解，即就陷落于这个魔圈里头。
在什么影响之下，人类造成其习惯，见解，观念，思想，志愿，倾向——总而言之，即我们所称为人类的精神生活呢？霍尔巴赫不细细思考，就答复这个问题。他认为：人类在生活上所造成的一切错误和真理之根本源泉，人类的一切优点和缺点之最初的原因，就在人类所受的教育。“人类是那随习惯，教育，模楷，政府，长久或临时外界条件而变更的一种组织所造成的。”
只要社会重新改造；铲除社会的腐败，人类就可以变得更好些。这样，霍尔巴赫对于上面所提出的问题之答复就可以达到：人是社会环境的产物，是社会环境各方面影响之结果。
但这种答复，并不能阻止他及其接近的同志，同时又认为：社会生活的条件是直接受创造这个社会生活的人之文化水平线所决定的。人的生活所以不幸，是因为别人使之不幸。要改造社会，必须使人能更聪明些。“整个人类之无穷灾难的真正源泉，就是各种传统的幻想和意见。”换言之，世界是受意见所支配的。总而言之，社会环境由人造成。
这样，霍尔巴赫就陷于必然不可避免的矛盾，这种矛盾正是法国感觉论的唯物论解决社会生活问题时候所特有的；普列汉诺夫曾经灵巧的将这种矛盾指明出来。
如果我们说过一般的哲学史著作都诬蔑拉美特利，但说到爱尔维修来，就不是这样情形；他只简单的受人漠视而已。我们只要翻开看看一般学生（注1）研究哲学时所常用的几部哲学史，就可以发现这种情形：即人们对于玄学的唯物论这个最有天才而深刻的代表人，竟特别的漠视。文德尔班雨伯威格-海因策（Uberweg —Heinze）法尔根伯（Falkenberg），差不多不认识爱尔维修在唯物论发展上的作用；他们评论到爱尔维修时，只简单数语就带过了，仿佛像评论某一时代一些无足轻重的代表人一样。甚至著作唯物论历史的朗格，也是以几句不着边际的话去评论爱尔维修，将他看做是拉美特利或爱尔维修或另一人的应声虫。一般哲学史的著作，从没有一部对于爱尔维修有彻底的研究，（注2）事实上，这是一种阴谋，故意冷落他和漠视他。
（注1）著者这里是指革命以前俄国的学生说的。（译注）
（注2）幸得有一部书是例外，即格英姆所著一九〇七年在巴黎出版之爱尔维修其生平及其著作（Albert Keim .Helvetius ,sa vie et son oeuvre）。这部著作中有很多关于爱尔维修的事实上的材料。（原注）
爱尔维修果真是这样浅薄和凡庸，不值得我们虚耗时间去研究他吗？或者普列汉诺夫是正确的，即他将爱尔维修看做是“自古以来唯物论者当中最有天才最杰出的一个”（普列汉诺夫——我们的批评者之批评），而其学说则集十八世纪唯物论思想之大成呢？
我们试来解决这个问题。
爱尔维修（一七一五——一七七一）之重要著作就是一部精神论（de l’Esprit）。黑特涅尔说：“此书中，凡是新的则不正确，凡是正确的则不新。爱尔维修玩弄其前辈的思想，仿佛小孩子玩弄火药器一样；他拿火药爆炸的火花和音响以为游戏，却未顾虑到这种危险的游戏将发生毁屋伤人的效果。”（黑特涅尔——十八世纪世界文学史）
果真是这样吗？
当爱尔维修的主要著作精神论出版时（当时是不署名的），那日趋崩溃的旧制度内部之一切反动势力都震动起来，以教会法庭时代摧残“异端”的那种精力，来压迫这部著作。耶稣会派和冉森派（注）都暂时忘记了相互间的仇恨，而联合起来反对这一部洪水猛兽般的唯物论著作。教皇克雷孟第十三（Clement XIII）自己也说：当他看见精神论这本书时，他的心感受苦痛；“这本书的著作者将一切神的和人的规律都践踏于足底下，放纵一切罪恶，摧毁正教信仰的基础并催促精神趋于灭亡。”（格英姆——爱尔维修）
（注）耶稣会（Compagnie de Jesus或les Jesuistes）是一种军事组织的宗教团体，其目的在拥护罗马正教反对一切“异端“。冉森派（Jansenistes）是荷兰人冉森（Jansenius）所创立的一个教派，其学说主要在于重视神意而轻视人的作用。这两派在历史上有很大的冲突。（译注）
爱尔维修这部著作曾为教皇所禁止，认为“这本书有推翻基督教，消灭法律和敬上心的倾向，并恢复那充满无神，淫乱和异端思想之错误而有害的伊壁鸠鲁派和唯物论派的理论。”
这部著作也曾受法国宫庭御前会议的裁判。总检察长宣言：“精神论一书是某一会社活动的结果；这个会社成立目的，就在拥护唯物论，仇视宗教，宣传叛逆和不道德。”（格英姆——爱尔维修）这部著作被判决拿到议会阶前去由杀人的刽子手当众撕碎和焚毁。爱尔维修的著作被焚毁之后二个月，索尔本大学也学宫庭的榜样焚毁这部著作，并认这部著作是“自古以来最讨厌的诸著作之一。”这部著作所惹起的风暴，甚至影响到街上来。有好几十种小册子专门为攻击这部著作而著成。好多篇文字著作，从卢梭和伏尔泰起至报纸附刊止，都恶意的攻击爱尔维修的思想。但反对爱尔维修这部著作的风暴，只能使这部著作更加流行。这部著作在短时期就销去五十版并被译成欧洲各种重要的文字。不仅在巴黎伦敦和柏林有人谈起这部著作，而且在僻远的坦波夫（Tambov）（注一）也有人谈起这部著作。（注二）
（注一） 俄国的一个城市。（译注）
（注二） 关于爱尔维修这部著作在俄国发生的影响，可以参考拉德洛夫（E.L.Radlov）翻译精神论为俄文时所写的序言以及他在思想杂志第二期（一九二二年）所作的论文。（原注）
这部著作惹起欧洲舆论界发生这样可怕的风景，这是欧洲历史上所罕见的。这部著作的根本观念究竟怎样？
爱尔维修与霍尔巴赫一样，认为人类是动物之一种，要遵守自然界一切规律而为自然界之一部分。聪明才智并非人类所特有，人类之外很多动物也有聪明才智。我们的智慧能力乃是我们的物理组织之结果。如果自然界不在我们的两臂尖端各生下一个手腕和五个灵活的指头，而反各生下一个马蹄，那么无疑，人类就不会任何手艺，没有任何住宅，不能抵抗动物的进攻，时时只顾虑觅食和逃避野兽，并只能成群结队慌慌张张的在森林内生活着。（见爱尔维修的精神论）
爱尔维修在他的同时人中，最早认识得人为的工具对于人类有什么作用。我们从他的学说可以明显看出一种天才思想，即：“人是制造工具的动物。”如果将任何民族的语言中，“弓”“箭”“网”及其他字眼，即一切与手的使用有关系之字眼，完全勾消，则这个民族在文化发展上是更低于一些野蛮民族的，而这个民族的语言也差不多就与那具有五六种音声或叫喊之动物语言相类似。（见爱尔维修的精神论）
爱尔维修以以前任何哲学家所没有的勇气，解答道德起源问题。他认为道德是由人的“感觉”产生的。
爱尔维修用以解决道德问题之出发点，就是：“利益支配我们的一切判断。”（爱尔维修——精神论）凡别人所做而有利于我们自己的一种习惯，我们就称之为正当行为。我们所谓善行，不仅是我们个人的和谐之结果，而且也是周围环境配合的结果。凡认为他所做的事无论在何环境都是善行，这种人不是自夸者便是呆子，我们绝不应相信他。
凡人都是根据自己的利害来判断一件事是否善行的。基督教徒认为多神教徒对待他们的残酷手段是野蛮和罪恶，这是很对的；但他们自己对待多神教徒的残酷手段，他们反认为是热心，诚敬。没有一种恶行，不被那个认此恶行为有利的社会，看做一种善行；没有一种公众所认为善行，不被社会中那些认此善行为有害的一部分人，看做是一种恶行。
如果物质世界要遵守运动的规律，那么精神世界也要遵守利益的规律。在世界上，利益是一位万能的魔术师，可以使各种物件在各种人眼中看来变成各种不同的样式。（见爱尔维修的精神论）
我活动，不仅为个人利益，而且也为我所属的集团利益，这个集团的利益是与我自己的利益交杂不分的。善之上还有善，亦如恶之上还有恶一样。道德家反对“恶”的言论，只证明他们并未认识人类。人类并不“恶”，不过随着自己的利益做去而已。道德家的感叹，并不能改变精神世界的这一动力。因此，不应该怪责人的恶性，而应该怪责造物者的无知，永久使部分的利益与总体的利益发生冲突。如果斯基泰人（les Scythes）比我们更善些，那是因为他们的法律和生活方式使他们比我们更正当些。
某人的行为，若是对于民众有利，民众就称这个行为为正直的伟大的或英勇的行为。假设有二个人，譬如萨福（Sapho）和古尔奇（Curtius）（注），都是投崖死的，但前者是为失恋而自杀，后者是为舍身救护罗马，——于是前者被称为疯子，而后者被称为英雄。哲学家虽然会说这二人都是疯子，但比哲学家更能明白自己利益的民众，无论何时是不会将那些行为虽然疯狂但对民众有利的人，称为疯子的。（爱尔维修——精神论）
（注）萨福是希腊著名的女诗人，她因失恋，投海死。古尔奇是罗马神话中人；相传罗马地裂一穴，神巫宣告说：若拿罗马贵重物品投入；此穴可平。古尔奇以为罗马所贵重的是武器和财富，于是骑马并拿着武器自投于穴中，罗马遂得保全。（译注）
某人能否受民众尊敬，须看他的行为是否适合于社会利益。如果荷兰人建立铜像以纪念那发明盐腌青鱼和包扎青鱼的布格斯特（Wilhelm Buckelst），那他们并非纪念这种发明的天才，而是因为这种发明有利于他们。
爱尔维修否认有不受时代限制之绝对善行存在。要判断对于国家之善行，必须注意底下诸事实：即时常发生革命，改变国家形式；在大震动中，民众的利益时常大大的改变；同一样的行动，在民众看来，有时是有利的，有时是有害的，因此有时被称为善行，有时被称为恶行。（见爱尔维修的精神论）
如果在我们看来，某个民族的某种习惯是可笑的或残酷的，那是因为这种习惯适合于这个民族的利益，而不适合我们所属之民族的利益。在斯巴达，人们奖励偷窃，有时也责罚扒手，那是因为这个扒手偷窃手段太笨。假如有人能巧妙的偷窃，那么斯巴达人就认为这个人可以训练成为胆大心细的战士，因为当时斯巴达需要这样的战士，以防备伊洛特人的叛变并抵抗波斯人的进攻。在斯巴达，根据来库古（Lycurgue）（注）的法律，谁也不能保持着多量贵重物件。偷窃是不会特别有害于斯巴达国家的，实行偷窃的事情还可以训练斯巴达人，使他们将来能够好好的保卫国家。所以偷窃一事，在富庶民族认为有害，而对于斯巴达则是有利的，则是可以得到奖赏的。以游猎为生的野蛮人，将他们那些不能追随猎群前进的父老都杀死，因为他们认为这些老人既然跟不上来，一定要死在半路，那么为人子的义务就在自己杀死他们，免得他们为猛兽所吞食。可见，我们认为极端残酷和不道德的事情，在野蛮人看来，反是非常合乎人道和道德的行为。
（注）来库古相传是纪元前九世纪之斯巴达人，他访历各国，参考各国人情风俗，而定出斯巴达国家的法律。（译注）
同样的行为，对于这个时代和这个地方是有利的，就受人尊敬，反之，就受人轻蔑或攻击。人民的利益不同，其嗜好也就不同。加勒比人（les Caraibes）（注）说：“除了欧洲人外，我们未曾见过其他的野蛮人；——这些欧洲人竟一点也不遵守我们地方的习惯。”这话在他们说来完全是对的。他们正是拿我们对待他们的态度来对待我们。有些东方民族，认为妇女不带面幕出门是不合道德，而要受官府惩罚的。但此地官府同时又要青年妇女于战争时一丝不挂的上战场来。在和平时，不带面幕的妇女将诱惑男子使之不能专心经营经济上的工作，因此她们对于国家是有害的，因此这种行为是不道德，而要受惩罚的。但在敌人进攻而本民族发生危险时候，裸体少女之出现就将激发青年人的热情，鼓励他们的勇气。因此，这些妇女就有利于本民族，就做出合于道德的行为。
（注）加勒比是美洲安的列斯（Antilles）群岛的土人。（译注）
绝对的正当行为，全世界都能通用的正当行为，是不存在的。这种正当的行为是柏拉图式的（注）妄想。如果许多民族间的利害冲突，使这些民族不断的互相战争，如果这些国家除了损害邻国之外没有别种办法可以扩张其版图和商业；那么爱国主义的感情就绝对与泛爱全世界的感情不能并容。（见爱尔维修的精神论）
（注）所谓“柏拉图式的”，意思就是说幻想上有二事实上没有的。（译注）
爱尔维修宣布利益是我们的行为之根本动力。他一直推论到：“谁要认识道德的真正原则，谁就应该去研究研究感觉的原则，并在饥寒逼迫中去寻求那些强迫人数众多之人类去耕田，去组成社会，去缔结契约之原因。”但解答社会生活问题的这种唯物论观点，仍旧不能使爱尔维修避免走上霍尔巴赫所走过的歧路，爱尔维修与他同时人而兼同志的霍尔巴赫一样，也是离开辩证法观点甚远的，因此他也必然要陷落于没有出路的矛盾。一方面，一切民众生活都受利益的原则所支配；但他方面，民众并非时时都认识自己的真正利益的，于是群众的活动就受虚构的“像想的”由某种成见造成的利益所支配。关于此点，普列汉诺夫说：
爱尔维修比当时其他哲学家更深刻了解社会阶级分化的意义。“人民和民族之差不多普遍的不幸，都是由于他们的法律未臻完善和财富分配太不平均。在大多数国家里，仅仅有二个阶级：其一个缺乏生活必需品，另一个则患生活必需品过多。第一个阶级只有经过过分的劳动才能满足其需要。劳动对于众人是肉体上的痛苦，但对于一些人则简直是刑罚。第二个阶级在富裕中过生活，却抑郁无聊的疲弱下来。”（爱尔维修——人论）这样，大多数国家一定充满了不幸的人类。怎样才能使这些国家幸福起来呢？“就要减少一部分人的财富去增加另一部分人的财富，就要提高穷人到一种地位，即他们每天劳动七八小时就可以满足自己和家庭的需要。”（爱尔维修——人论）谁能造成这种幸福呢？谁能实现这种救世救人的办法呢？爱尔维修未曾明白的确定的答复这个问题，他只限于希望“在位的贤人”——人类的朋友。可是，爱尔维修是明白这个“在位的贤人”自己也是环境所造成的，于是，他在推论上仍旧陷落于我们上面所说过的那个没有出路的牛角尖里。
爱尔维修所根据的哲学观点，到处在他的每一个思想每一种推论中表露出来。
唯物论是新兴的法国资产阶级的信仰，资产阶级的阶级利益迫逼这个阶级拿唯物论哲学去打破封建的思想。
旧制度及其专制主义和神道主义，将资产阶级看作不共戴天的敌人；而资产阶级思想上的武器就是唯物论。所以，十八世纪的法国唯物论具有即将到来的革命斗争之蓬勃精神；所以，这个唯物论对于专制主义和个性压迫表现毫不妥协的敌对态度；所以，这个唯物论毫不容情的举行反对宗教的斗争。
十八世纪唯物论著作所发出的革命的抗议，一直到现在，不仅还保持有历史的意义，而且还被人视为邪说。照普列汉诺夫正确的话说，现在，当无产阶级拿一个多世纪以前资产阶级代表人用以称量贵族特权的天秤，来称量资本家权利时候，工人阶级的思想家仍旧必须向十八世纪法国唯物论的武库借取武器，——纵然时间先生已经在这个唯物论上盖下了陈旧和浅薄的印章，纵然这个唯物论有时可以引起我们发笑。
法国唯物论者，在他们的学说上染上了战斗的革命的彩色，他们时时刻刻总站在资产阶级的地基上面，他们就是自觉的或不自觉的代表资产阶级的思想家。他们的宣传“使整个受教育的社会纷扰不安”（黑特涅尔的话）。但在这个纷扰不安中，不仅伏尔泰和达朗贝尔未曾一次超过资产阶级阶级利益的界线，而且拉美特利和赫尔维奇也未曾一次超过这个界线。
他们严厉攻击寄生虫的封建的私产制，但认为资产阶级的私产制乃是神圣不可侵犯的社会制度。爱尔维修肯定的说：“维持私产制乃是国家的神圣道德。私产制可以维持国内和平并可以造成正义统治。”
他们宣布一般的平等，但主张财产上的不平等，而与重农学派一鼻孔出气。他们要求自由，但宣布：“穷人无故乡”而民众的自由是要惹起肆无忌惮的纷乱的。他们希望民众幸福，但他们只希望慈悲的统治者能给民众以幸福。他们嘲笑宗教，仇视上帝，但他们的理由只说宗教不利于……自由贸易。
法国唯物论者高谈雄辩的宣布上层封建贵族的罪状，但他们以恐惧不安态度对待下层民众。甚至拉美特利也惧怕他的革命宣传波及于“下等民众。”他并有所警戒的宣布说：“有些不能保守秘密，有眼睛看不见，有耳朵听不见的人，我们若与之谈论对于事物之神圣的认识，这不啻污辱了科学。”龟不能跑，蛇不能飞，瞎子不能见，民众也是一样，——因此拉美特利只要一点，即统治者多少要是哲学家。
唯物论者崛起反对君主专制，反对政府的种种暴力压迫——在他们看来，政府的压迫就是旧制度的化身——他们并宣布说：“人性”是反对暴君的。但这些哲学家的所谓“人性”，其实就是他们所代表那一阶级的本性。因此他们以为不能放任民众自由；他们都与霍尔巴赫同一见解，即认为“小孩和民众只能够滥用自由，结果反贻害自己”。（霍尔巴赫——自然政治）民众需要指导者，而这个指导者自然就是有智识的经济上支配社会的阶级——资产阶级。
伏尔泰在革命爆发以前二十四年所写的一封信中说：“对于人类的最伟大的功绩，在我看来，就是使循规蹈矩的人与愚蠢的民众隔离开来。”
这是可以代表整个法国唯物论的意见。
十八世纪的唯物论者是新兴的资产阶级之忠仆吗？或者用老狄慈根（Joseph Dietzgen）有力的话说：他们是资产阶级的“外交仆役”吗？
不是！
十八世纪之末正是资产阶级出现于历史舞台成为全社会领导者的时候。资产阶级为本阶级解放利益每前进一步，同时也就是社会解脱封建压迫而前进的一步。资产阶级在这时候所做的真正进步的革命的作用，结果也可说出于代表这个阶级的思想家意料之外，因为他们口头上主张全人类平等和自由，事实上是说有钱人的平等和工商业活动的自由。
百科全书派格林姆责备霍尔巴赫，说他在自然界系统中，建立下“理发匠和女佣的唯物论。”在这几句恶意的话中却含有某种真理：唯物论者将最高抽象的笨重的哲学体系，铸成为代表其解放观念的通用钱币。这种钱币就落到格林姆所鄙视为“女佣和理发匠”等人手中去，——事实上，这些人就是民众，就是资产阶级的以革命手段实现其解放观念时候所切实依靠的民众。
由此可以看出十八世纪法国唯物论有两重性质：当宣布解放的口号，反对封建制度时，这个唯物论是坚决革命的；当看见这些口号被“女佣和理发匠”接受去时，这个唯物论就迟疑有所顾忌。
玄学的唯物论只有一半是革命的。
这个唯物论只将革命看做一种手段（也是因为那时和平手段是办不到的），希望由一次革命就可以永久达到稳妥平静的彼岸。
资产阶级与浮士德博士（Docteur Faust）一样（注），是具有两种精神的；十八世纪的唯物论者就是资产阶级最杰出的代表人。
（注）德国神话中有一个浮士德博士，他本是虔诚信仰上帝的，后因受魔鬼诱惑竟将灵魂卖给魔鬼。（译注）
德国天才的讽刺家海涅所讽刺之哲学的两重真理，即摇摆于革命性和伧俗性之间的情形，对玄学的唯物论者说比对别人说，更加恰当。照海涅说来，康德（Emmanuel Kant）的老仆人兰珀（Lampe）就是伧俗性的象征。康德先著纯粹理性的批评一书，含有彻底反对宗教的倾向；他随后著实践理性的批评一书，则又退后一步。
试看海涅怎样描写这个退后一步：
资产阶级准备攻毁巴士底监狱，但没有一刻忘记要在封建废址上面筑起银行房屋。
唯物论哲学发生于法国，成为资产阶级和封建制度间斗争之序幕。唯物论哲学家成为资产阶级之最进步的代表人。他们的哲学体系（当时虽然有无数的个别体系，但将十八世纪法国唯物论看做一个整个体系也是可以的），比当时资产阶级一般“舆论”革命得多。
在革命时期中，不仅代表中等资产阶级之吉伦特党（Les Girondins）（注一），而且最激进的政团，都敌视霍尔巴赫和爱尔维修之哲学的唯物论。譬如马拉（Jean—paul Marat）（注二），他对于吉伦特党之懦弱和犹豫攻击得最厉害，但他自己也相当鄙视唯物论哲学；在他看来，这种哲学是“怪诞的”，对于社会有危险的，因为这种哲学否认一切宗教教条，甚至宗教本身。（见库诺夫—— Heinrich Cunow所著之法国大革命中之阶级斗争与政党）小资产阶级革命精神的代表人，罗伯斯庇尔（Maximilien de Robespierre）（注三）反对唯物论哲学，也不减于马拉；就由于罗伯斯庇尔的提议，雅各宾俱乐部（Club des Jacobins）（注四）才取消爱尔维修的纪念像。……十八世纪唯物论哲学家，只在大革命中极左倾的阶级团结里才得到应声。这里，在当时所称为“极端革命者”当中——他们是代表贫穷的小资产阶级，手工业者和工人利益的思想家，他们起初团结于埃贝尔（Jacques René Hérbert）（注五）周围，形成“过激派”，随后又与巴贝夫（Graccus Babeuf）（注六）结合在一起——唯物论才团结起一派信徒。
（注一）吉伦特党是法国大革命中的右派，他们大部分是法国南部诸省，尤其是吉伦特省（Girond）的议员。（译注）
（注二）马拉是法国大革命诸大领袖中最明了下层民众痛苦并拥护其利益的一个领袖。（译注）
（注三） 罗伯斯庇尔也是法国大革命的大领袖，可以说他是法国大革命的灵魂，他的死就是革命由左倾转为右倾的关键。（译注）
（注四） 雅各宾俱乐部是法国大革命中倾向最左人数最多的政党。（译注）
（注五） 埃贝尔是马拉死后最能明了下层民众痛苦的一个大领袖，他而且倾向于模糊的社会主义。他因反对罗伯斯庇尔，随后被罗伯斯庇尔所杀。（译注）
（注六） 巴贝夫是执政府时代一个民众领袖，他屡次图谋暴动反抗当时反动的执政府，但终于不能成功而死。他的学说代表当时共产主义的思想。（译注）
法国资产阶级于革命前时期就举起哲学的唯物论旗帜，（注）它就在此旗帜之下暴发革命。自由派资产阶级根据唯物论证明其对于革命的权利，提出其自然权利和人民主权的观念，发出其自由平等博爱的口号。
（注）十八世纪唯物论与后来之空想社会主义和共产主义有密切关系；关于此点，马克思在其神圣家族中有详细说明。（原注）
继续发展的革命事变，一开始就在代表第三级上层分子之资产阶级精神中种下恐惧不安的种子。在攻毁巴士底监狱时，这个资产阶级就已经感觉得；在它底下还有其他社会分子，能够推动革命远超过于它的利益所要求的限度。……在七月十二日至十四日这几天，资产阶级手抖足战的看见郊外以及城内贫民窟的小资产者和工人等粗暴群众鏖聚在它的住宅区来，毫不客气的随便涂鸦于它的住宅和商店之墙壁上，于是它感觉一种恐怖，即那里，在街上，充满争斗火焰和为“第三级”政权而战斗的群众，也许从此要失却其对于私产制的尊敬心。……（见库诺夫的法国大革命中之阶级斗争与政党）
向前进取的革命攻势，不仅未曾消灭这种危险，而且在相当程度之下反助长这种危险。在革命攻势之下，资产阶级对于唯物论哲学之解放的观念就迅速的厌弃了，而它也就赶紧放下唯物论的旗帜。
一七八九年至一七九四年大革命战争的经过，读者谅已知悉，我们在这里可无须多说。在一七九三年，革命的黄昏已经开始。在这个时候，封建特权已经消灭，国王专制也已推翻。……“民众要更向前进；但趁革命机会爬上领导地位的那些人，或者不愿向前进，或者不敢向前进。他们不愿意革命侵犯资产阶级的财产，如像侵犯贵族和僧侣的财产一样；因此他们就利用其所获得的一切权力，来障碍，阻止，以至于压迫最极端的倾向。他们当中最勇敢的和最真诚的人愈加接近于政权，就愈加对资产阶级卑躬屈节，甚至在他们仇恨资产阶级的时候也是如此。他们抑制其平等的倾向，并开始听从英国资产阶级劝告他们的话。”（克鲁泡特金——法国大革命）
革命的黄昏之后，接着就是反革命的黑夜。
革命完结了，反革命开始了。
（注）罗伯斯庇尔被杀后的反动派组织。（译注）
拿破仑（Napoléon Bonapart）的指挥刀就在历史上结束了大革命的时期。
法国资产阶级，当它准备并暴发革命时，它的思想上旗帜就是唯物论；当它恐惧而离开革命时，它自然再不能够站立在这个旗帜下面。
接着大革命之后起来的反动，深入于欧洲政治生活和文化生活之一切毛孔里去；这个反动自然要达到唯心论的复兴。
产生反唯物论新哲学的国家，就是马克思所说的：从未产生革命，却永远产生反动的国家。
德国资产阶级追随法国资产阶级的解放热潮。在大革命的上半期，德国资产阶级与法国资产阶级一起接受唯物论哲学的口号，一起宣布人的理性有万能力量，宣布自由，平等，博爱。在大革命的下半期，德国资产阶级又与法国资产阶级一起，厌弃唯物论并不愿再谈起人的理性力量了，——理性以其片面的机械的和物质的兴奋，几乎引导法国走到“下流人”的统治。
在大革命失败以后统治欧洲的反动时代，唯心论哲学就在德国如春花怒发；这个哲学认为唯物论及其“极端性”已经为它所永久战败并毁灭了。
此时在德国就产生许多唯心论哲学的大体系，这些体系是与费希特（Johann Fichte）谢林（Friedrich Schilling）赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart）叔本华等人名字有关的，这些体系的中心就是“世界灵魂”“无限”“绝对”“纯粹理性”“超个人意识”“精神”。
唯心论哲学恢复“观念”和“精神”之优先权，仿佛“观念”和“精神”是被那造成“暴民政治”之法国大革命拿去做供祭粗鄙物质之牺牲品似的。
黑格尔的体系与唯物论形成刚刚相反的两极端。但黑格尔创立他的极端唯心论体系，在其体系中将唯心论发挥至逻辑的终点，宣布“绝对精神”是世界过程之阿尔法（Alpha）和欧米茄（Omega），（注一）同时他也就发现在他以前唯物论思想的弱点并击中了玄学的唯物论之要害，仿佛像击中了阿喀琉斯（Achille）的脚跟（注二）一样。
（注一）Alpha是希腊文第一个字母，Omega是希腊文末一个字母。这里是指最初和最终的意思。（译注）
（注二）阿喀琉斯是希腊史诗中著名的勇士。他全身各处除了脚跟以外任何方法都不能伤害的，但结果他就在脚跟上被人射中一箭而死了。这里只是指唯物论的要害而言。（译注）
黑格尔拿他的唯心的一元论之辩证法体系，来对抗霍尔巴赫和爱尔维修之畸形的唯物论的玄学体系。
这位德国伟大的唯心论者严酷的和彻底的批评在他以前的唯物论，可是出他意料之外，他竟准备下在他以后的唯物论之基础；这个唯物论就以马克思为代表，利用黑格尔的方法来推翻黑格尔的体系。
马克思根据当时社会关系的需要，就建立下他的唯物论体系，这个体系与黑格尔学说一样是一元论的，并与黑格尔学说一样，充满辩证法的精神。
从近代最伟大的唯心论哲学家转变到近代最伟大的唯物论思想家来，这中间是要从费尔巴哈经过的。
黑格尔是伟大的唯心论者中最后的一个。唯心论的哲学史家法尔根伯带着愁苦口气指出：强有力支配德国哲学运命之光荣的朝代，随着黑格尔之死而完结了。（见法尔根伯的近代哲学史）这里发生一个问题，即十八世纪末期至十九世纪初期三十年这一段期间，这几十年唯心论得意忘形的期间，德国唯心论哲学所龙蹲虎踞的宝座，究竟为何原因而被推翻呢？
绝无唯物史观嫌疑的朗格，答复此问题说：
（注）波旁是法国国王的姓氏，拿破仑帝国崩溃之后，法国迎立路易十八为国王，至一八三〇年始为革命所推翻。（译注）
德国因为缺乏通海的大道又分裂成无数小国关系，在十九世纪初期二十余年不能产生有阶级自觉的强有力的资产阶级，像在十八世纪末期的法国一样。照考茨基的话说来，当时的德国只能产生狭隘软弱怯懦和幼稚的资产阶级。
可是在十九世纪三十年代，经济上的必要已经逼迫德国走上资本主义道路而前进。在一八三四年，普鲁士日耳曼的关税同盟已经成立起来，这个同盟消灭了日耳曼诸小国各自分立的现象并使德国成为单一的经济机体。于是德国大工业发展起来，大资产阶级也产生出来。地主（封建贵族）和工业家（资产阶级）间的阶级冲突，从此一天比一天剧烈起来，结果就暴发为一八四八年的革命。
在此时候，德国资产阶级必然要离开唯心论。十九世纪三十年代以后，始自康德终于黑格尔这一唯心论朝代就崩溃了，——这并非因为缺乏天才的哲学家，而是由于上述的各种社会关系。关于此点，梅林说得很对：
从分崩离析的黑格尔学派中间，产生出费尔巴哈（一八〇四——一八七二）；别人认为已经葬埋的唯物论思想，就在费尔巴哈学说中复活起来。
费尔巴哈叙述他研究哲学的经过说：“我的第一个思想是神，第二个思想是理性，第三个思想是人。”他由神学走到黑格尔的“绝对精神”，又由黑格尔学说走到人的哲学。
思辩哲学将哲学与宗教结合起来；费尔巴哈则认为他的任务就在将哲学与人类学结合起来。“新哲学将人类及其基础即自然界，当作哲学之最高的和唯一的对象；因此也就将人类学变成为总的科学。”人是费尔巴哈哲学之唯一对象。费尔巴哈之人类主义（或者像有些人所说：“人文主义”）究竟是什么？
黑格尔认为人是“绝对精神”所造成的，费尔巴哈则宣布说：“绝对精神”观念本身就是人所造成的。费尔巴哈从唯心论走到唯物论来，因此在哲学史家看来，他乃是德国唯心论的不肖子，他的学说乃是被人推落于物质深渊去的精神之自杀。（见文德尔班的近代哲学史）
费尔巴哈宣布说：“必须将一切超自然界事物经过人类引导至自然界来。并将一切超自然界事物经过自然界引导至人类来。”
哲学的任务就在认识真实的即可感觉的事物。最深邃的真理只能在感觉中找得；感觉证明事物存在于我们的头脑之外；除了我们的感觉之外没有别种方法可以证明事物存在。
如果人的实体是可感觉性，而非虚幻的抽象体，“精神”，那么一切哲学，一切宗教，一切违反此原则的制度，不仅是根本错误的，而且是危险有害的。……
人类只因有感觉性才能存在。
人类得以出现于世间，并非由于神之功劳，即并非由于抽象的理性的或精神的实体之功劳，——而是仅仅由于可感觉的自然界之功劳。……如果人类的来源就是可感觉性，那么你们在你们的关于人类的学说，规律和制度中切勿否认这个来源，你们切要记得：“苹果落地的地方是距离苹果树不远的，”头脑虽然是自然界和可感觉性之最高主宰，但仍经过血管和神经与基础密切的联接起来。（见费尔巴哈的论二元论和精神不朽）
我们不仅能感触石，木，肉，骨，而且也能感触感情，——当我们与有感觉的物体握手或接吻时候；我们的耳朵不仅能听见流水音声和树叶微响，而且也能听见爱情和智慧之内心言语；我们不仅能看见镜子的外表和花草的颜色，而且也能看出人的见解。因此，感能的对象不仅是外界事物，而且也是内心事物，不仅是肉体，而且也是精神，不仅是物质，而且也是我们的“我”。因此所有一切都可以有感能去感觉到，——如果不是直接的，也是间接的，如果不是由于粗浅的感官，也是由于精细的感官，如果不是由于生理解剖家或化学家，也是由于哲学家。（见朗格所征引之未来哲学的根本原理）
在费尔巴哈看来，“唯物论，唯心论，生理学，心理学，都不是真理；惟有人类学才是真理，惟有可感觉性的观点才是真理，因为惟有这个观点才能给我以整体性和个体性。精神并不能思想和感觉。因为精神仅仅是思想感觉和志愿的功能或现象之表演而已；脑筋也不能思想和感觉，因为脑筋乃是生理上的抽象化，乃是从整体从脑壳从头颅从全身所分出之一个器官，被固定为一种独立质体。但脑筋能成为思想的器官，必须与头颅和身体密切联系起来。内心是外界的前提，但内心只由其自己表现而实现。生命的本质就是生命的表现。脑筋之生命的表现，就是头颅。”（费尔巴哈——论二元论与精神不朽）
费尔巴哈在另一个地方宣布说：“实在先思想而存在；当你认识某种性质以前，你先感觉过这种性质。”
我们所有的观念都是从感觉发生出来，但感觉则是由人与人间互相接触而产生出来。
“唯心论于人类中寻求观念的起源，这是对的；但要从一个独立自存的人中，一个被固定为精神的人中寻求观念的起源，简单的说即要从一个无‘你’的‘我’中寻求观念的起源，——那就错了。只有经过互相接触，只有经过一个人与另一个人谈话，才能发生观念。单独一个人是不够的，必须二人以上才能得到观念以及一般理性。要创造人（精神的和物质的），必须有二个人；人与人间互相接触，乃是真实性和普遍性之最初原则和标准。”（费尔巴哈——论二元论与精神不朽）
某种行为，我们主观上认为是纯粹精神的，客观上则是物质的，可感觉的。
费尔巴哈问：“我们怎样认识外部世界呢？我们又怎样认识内心世界呢？”我们并没有一种观察自己与观察别人不同的方法！我不经过感觉能够知道自己吗？如果我不存在于自己以外，即于我的像想以外，那我是存在的吗？如果我不经过感觉，那我从何得知：我并非存在于像想之内，而是可感觉的真实存在着呢？（见格律恩——Karl Grün书中所引之费尔巴哈遗著的格言）
我们在上面已经说过：照费尔巴哈的意见，高级的观念不能由没有“你”的个别的“我”产生出来。只有与同类的人互相接触，人才能成为不仅能思想的实体，而且有道德的实体。
费尔巴哈在他宣布思想是实在之果而非其因的限度内，在他指出实在的规律同时就是思想的规律的限度内，他就坚决的走上唯物论的道路，他的哲学体系中这一部分也就成为马克思和恩格斯所创立的辩证法唯物论中不可分离的原素。
可是，他同时企图在“我”和“你”关系的基础上，建立起与他的宗教哲学密切有关之伦理体系。这就使他走到唯心论，使他变成为恩格斯所说的“下身是唯物论者上身是唯心论者的半截人。”
费尔巴哈的道德观之基础，就是“唯你论”（Tuisme）。
道德密切联系于幸福享乐的倾向。费尔巴哈说：“没有幸福的道德，等于没有意义的字句。”但费尔巴哈所说的幸福并非建立在利己主义原则上面的，而是由人与人间相互接触发生出来。一个人是不能幸福的，只有二个人才能幸福；道德也只有从二个人相互接触中才能产生出来。道德的原则只有在“我”与“你”接触之下才能成熟，“只有在人对人，此对彼，‘我’对‘你’关系之下，才能真正说得上道德。”（见约德尔——Friedrich Yodl）的伦理学史）照费尔巴哈说来，道德就是“两方面的或多方面的幸福。”最后结果，这个幸福从异性间关系反映出来。求幸福的倾向表现于性的对立，这种倾向，只有同时为别人求幸福的倾向能满足时，自己才能满足。这种二元性的求幸福倾向之结果；利己主义的人的生存一开始就要与别人的生存联系起来，这里所说的别人也许就是他的双亲，兄弟，姊妹，他的家庭；完全不管他的善良意志如何，他一生下地就已经必须与他的亲人均分生活的幸福，他吸取生活的原素同时也必须吸取道德的原素，如：相互联系的感情，和气，无限制的独断心之限制，固有的求幸福倾向。在这些不由己意的物理和道德影响遇见他的利己主义顽抗而失却效力的地方，他的兄弟的拳头和他的姊妹的指甲就要教训他，使他知道别人的求幸福倾向也是同样合法的，或者也可以使他确信：他自己的幸福是与别人的幸福密切联系而不可分离的。（见约德尔的伦理学史）
染着无数神秘色彩之唯心论哲学，其所说的意识，其实就是人类发展的产物；要理解这个产物，必须从“唯你主义”出发。“我的意识就是我的‘我’站立在被侵害的‘你’之位置，就是根据自己的求幸福倾向以侵夺别人的幸福。”我们在上面已经说过：费尔巴哈的道德观是与他所企图创立的宗教哲学有密切联系的。
道德是建立在互相接触上，在人与人间的接触上；我们的宗教观念也是建立在这种基础上面（“宗教”——Religion是从“联合”—Religare一字转变出来，这也是很有意义的）。一个人，只要他与别人发生关系，他就创立了宗教。政府颁布婚姻法，政府就是规定了“你”和“我”间互相接触，即性爱，之最完全的形式。
在宗教中，人与其同类发生关系，并由神的模型反映出他在与别人接触中所不能满足的隐蔽的求幸福志愿和倾向。并非神造人类，而是人类依照自己的形态造神。人类将自己固有的原理理想化了，并将这个理想化的人性创为神的形态。据费尔巴哈说，神就是人的最高感觉和观念之集合体，就是人类用以记录对于其所最宝贵的最神圣的名字之一种系谱书。神就是反照人类的一面镜子，人类学就是神学的秘密，而人性也是神性的秘密。（见费尔巴哈的基督教本质）
人类在其发展上幼稚时代就创立了宗教。野蛮人依靠宗教崇拜很笨拙的努力使危害他们的自然界力量能屈服于他们。人类文化初期之祈祷，仪节和宣誓，其作用与后来人类利用技术的作用相同。“神只是客观化的人的本性。”（见费尔巴哈的基督教本质）
当代的人类不应该毁灭宗教，只应该排除一切神学色彩而造成理性的和真爱的宗教；这个宗教的神并非某种超自然物，而是我们的道德理想之化身：
恩格斯在其著名著作中对于费尔巴哈这种摇摆不定有很正确的批评：
费尔巴哈研究人类时的出发点，是人类学而非社会学。费尔巴哈所研究的人类是动物界的代表，是自然界中一部分而服从一切自然界规律的，但并非社会的群居的动物。费尔巴哈所说的人类，是忽略了活的人在社会中与其同类的人互相联系的各种无数线索，而专从事于哲学结构之结果。费尔巴哈未曾注意；在社会生活中人与人间的这些相互关系是不断改变的；整个社会生活乃是一个过程，这个过程的潮流一经改变，我们的见解，习惯，宗教观和道德观也就随之改变。费尔巴哈将我们的宗教观和道德观看做是人性所本有的事物，因此他就将人类抽象化了，成为恩格斯所说的“几句简单名词”了。自然界创造人类，人类是自然界中一部分，——如斯而已！“印度的本性就是印度人的本性。印度人仅仅就是东印度的太阳、东印度的空气、东印度的水土和东印度的动植物之产物。”
费尔巴哈忘记：印度人不仅是东印度的太阳空气水土和动植物之产物，而且也是某一定时期支配印度的社会关系之产物。费尔巴哈很深切知道自然界是包围人类的，但他将包围人类的社会环境之作用看得太轻淡了。借用恩格斯的话说：费尔巴哈所研究的人“不是他的母亲怀中生产出来的；他是从一神教的上帝孵化出来的，他并不生活于历史发展的和历史决定的真实世界中，他固然与他的亲人发生关系，但他的亲人也都是抽象的，同他一样。”（恩格斯——费尔巴哈）
我们固然也听见费尔巴哈说：“人是人的，文化的和历史的产物。”“我仅仅以受历史所教育的并与总体，种族及全世界历史精神相结合相同化的主体资格，而思想。”“我拿真正的人类，即必须是政治和社会的人类，来代替幻想的虚灵的和天上的人类。”
他甚至于说：“住在皇宫的人所思想的不与住在茅屋的人所思想的一样。”“人就是人。”但这只是费尔巴哈学说中一些零碎的偶然的感想。这些感想对于费尔巴哈的哲学体系并没有任何显著的影响：他始终以人类学观点来观察人类，而未进步到以社会学观点来观察人类。（注）
（注）值得指出一点，即费尔巴哈的哲学见解迫得他宣布：“他不仅是一个民主派，而且是一个社会主义者和共产主义者，——自然是仅仅在理性的和一般的意义之下。”（见他读过摩莱肖特——Moleschotte所著民食学说一书后评论摩莱肖特的一篇论文）在此论文中，他又说：“空气属于各人所有，同时不属于任何人所有。”空气是一切有生命的都能得到的，但法律甚至将空气变成为专利品。“风属于主人所有。”人类所以要挨饥忍饿，只是国家专横的罪过。专横乃是国家的本性。因此，观察自然界可以提高人类超出于残酷法律之狭隘范围上面，可以使人们变成为共产主义者，即能思想和度量阔大的人。（原注）
费尔巴哈是唯物论者；他的伟大功绩就在于他将那被唯心论哲学独霸一时的气概所践踏之唯物论提拔起来，并拿唯物论来对抗当时正在瓦解中的唯心论。但他并未彻底完成那提出于他面前的任务。费尔巴哈崛起反对“绝对精神”，认为这是“神学中临终的神”，但他只将黑格尔学说丢弃不顾，而未能克服黑格尔学说。费尔巴哈未曾了解黑格尔的方法即辩证法之意义。他在守旧的哲学体系中未曾看出革命的方法。黑格尔的辩证法——这里就是德国唯心论所以不可计量的超越于英法唯物论之上的地方——对于费尔巴哈只是一本“七印封严”的圣书。（注一）这里就是费尔巴哈学说之阿喀琉斯的脚跟。（注二）因此他看见社会生活的动象甚以为奇，因此他在社会过程面前瞠目结舌没有办法。
（注一） 新约中启示录的故事。这里只是说他不明白的意思。（译注）
（注二） 阿喀琉斯脚跟故事见本章前面的译注。这里只是根本弱点的意思。（译注）
费尔巴哈可以借用古代罗马人的一个俗语来勇敢的替自己辩护：“ Feci quod potui”（“凡是我的能力所能做的，我都有做到了”）。或者更正确的说：凡是他的周围社会关系所能允许的，他都做过了。
这些关系不允许费尔巴哈上进至充分高度，将他的唯物论思想与实际生活贯通起来，从他的思想中反映出那支配人类的社会过程，并在他的思想内融化辩证法的原理，——这并不是费尔巴哈自己的罪过。
费尔巴哈所不能完成的任务，以后就由辩证法唯物论之创立者——马克思和恩格斯来完成了，费尔巴哈固然强有力的推动马克思和恩格斯的哲学思想走上唯物论道路，但他们终于超过费尔巴哈，而提高唯物论思想至于当代科学的人生观之高度。
要解决这个烦难而复杂的任务，必须有以下的前提，即须社会生活中发现一些原素为费尔巴哈所未曾见到而且也不能见到的，并须使已有的社会经验能与自然科学上的发现相融合调合。
马克思和恩格斯就具备这个前提。
但在未说到当代辩证法唯物论本文以前，我们还要重新指出：费尔巴哈哲学构成了辩证法唯物论哲学基础之重要部分。辩证法唯物论对于思想对生活，主观对客观关系问题之答复，本来就是费尔巴哈的答复。
如果唯心论的哲学史家以不甚遮饰的轻蔑态度对待费尔巴哈，那是不难索解的。约德尔说：“人们对于费尔巴哈是避之惟恐不及的，人们只将他看做是黑格尔的一个不肖子。以这样态度对待费尔巴哈，这就等于表示不仅完全不了解他的哲学对于当代有重大意义，而且也不了解历史发展的过程。”（约德尔——伦理学史）
在马克思主义者当中有些人也这样将费尔巴哈估量得过轻。马克思主义者对于费尔巴哈这样的估量过轻，更加是不能容许的，尤其因为：“马克思的认识论是直接由费尔巴哈的认识论产生出来的，或者也可以说：马克思的认识论本身就是费尔巴哈的认识论，不过经过马克思加以天才的修正而更深刻而已。”（普列汉诺夫——马克思列宁主义的根本问题）
马克思之不朽的功绩，就在于他将哲学任务，不仅看做要解释世界，而且看做要改变世界；就在于他宣布哲学是人类革命解放的头颅，而无产阶级是这个解放的心脏。
费尔巴哈虽然在社会生活问题方面显露出玄学的错误，但他有一部分还能同马克思的思想一样。
费尔巴哈宣布说：“真正的哲学是倾向于造人，而非倾向于著书。”他在其关于宗教的讲演中说：“我的演讲的目的，就在于使人从神学家变成人类学家，从来生生活的候补者变成俗世生活的研究者，从天堂和尘世的帝王和贵族之宗教的和政治的仆役变成自由的自觉的公民。”
费尔巴哈，与马克思一样，也知道：哲学应该是真实的，而哲学要成为真实的，就必须成为群众的所有物，就必须从抽象化的高峰上降落到实际生活来：
费尔巴哈在某种程度之下可以说是一些畸形的社会关系之牺牲品，这些社会关系迫得他隐遁于偏僻的乡村好几十年之久，迫得他老死于乡村并远隔科学和智识的中心点；而当这个时候，人们正在大学讲台上高谈拘泥执拗的折衷派学说。（注）费尔巴哈所以有我们在上面所说的那些弱点，也是与他之迫不得已须与文化界隔开——这种情形有很多关系的。
（注）费尔巴哈不是说过：“哲学家不能是哲学教授，正如哲学教授不是哲学家一样”吗？（原注）
如果我们在上面说过费尔巴哈有几种玄学论点是反动的，那么现在我们应该承认：一般说来，费尔巴哈在哲学思想发展上有革命的作用。
费尔巴哈学说乃是黑格尔学派瓦解结果产生出来的最进步的现象。恩格斯说过：费尔巴哈的解放观念得到他和马克思二人狂热的欢迎。（注）这些观念不仅得到当时人狂热的欢迎，而且也得当时人狂热的仇视。与费尔巴哈同时的一个人所写的信中有一段话很有趣味：
（注）在一八四八年革命时候，海德堡（Heidelberg）学生写信给费尔巴哈说：“可敬的思想家！你在精神被压迫的时候，无论何时都不以袒护现存状况之企图来玷污理性和科学；你在工作和劳苦中，于骄傲的法利塞人辱骂之下，从自然界深邃里寻找真理的黄金——宝贵的精神——出来！你的收获时期已经到了。”当费尔巴哈离开海德堡时，工人代表团给他的欢送书也是很热烈，其中有几句话说：“我们不是学者，因此我们不晓得怎样来估量你的讲演之科学价值，但据我们所感觉的所了解的而言，你所反对之教士欺骗和宗教信仰乃是当代压迫我们之奴隶和下流制度最后的支柱，因此你的学说，即主张以爱情代替信仰，以教育代替宗教，以教师代替教士的学说，是唯一能够成为我们所倾向的将来之巩固基础的。”（原注）
（注）关于近代德国哲学中之“两重真理”，可以参考亚克塞罗的哲学论文。（原注）
唯物论世界观之历史发展上几个重要阶段，我们在上编已经大略叙述过了；这个世界观发展结果就达到辩证法的唯物论。
辩证法的唯物论是哲学思想历来发展之天才的总结；哲学思想要能达到这个总结，必须有二个前提，即：一方面，自然科学智识必须达到一定的水平线；他方面，新出现的社会关系必须使社会过程中以前许多隐蔽的事物从此能显明出来。
辩证法的唯物论有三种源泉，这三种源泉是与黑格尔费尔巴哈和大革命以后时代法国诸历史家（梯叶里——Auguest Thierry，米涅——Auguest Mignet 和基佐—— Francois Guizot）等名字有密切关系的。黑格尔之辩证法的方法，费尔巴哈之唯物论的认识论和梯叶里之历史观，被马克思和恩格斯融化综合起来就成为整个的辩证法的唯物论。这种综合是辩证法唯物论创立者个人天才之结果，但所以达到这种综合，则并非由马克思和恩格斯的天才，而是受他们所生活时代之社会条件所决定的。
马克思和恩格斯所创立之一元论的哲学体系，“并非简单的复活旧的唯物论，而是在旧的唯物论之坚固基础上面添加进二千年来哲学和自然科学发展之一切思想内容，亦即整个二千年历史之一切思想内容。”（恩格斯——反杜林）
但首先，我们要看一看产生马克思主义体系这一时代之社会条件。
十九世纪三十年代和四十年代，在西欧诸先进国家之社会关系中发生严重的变化，阶级矛盾一天比一天剧烈起来。
一八一四年，在封建反动势力联合压迫之下，法国大革命的最后残余也被肃清了。拿破仑的崩倒和波旁王朝的复辟，推动封建贵族去企图收回其已失特权并恢复其阶级统治。自一八一五年至一八三〇年，法国成为企图恢复旧制度的贵族和竭力拥护本阶级利益并渴想政权的资产阶级之间之议会斗争的舞台。这个斗争结束于一八三〇年的七月革命；在这个革命中，资产阶级得到无产阶级帮助并结合那认国王政权崩溃为有利的小资产阶级分子，就将封建反动战败了。
胜利一有保证时候，资产阶级就抛弃其不久以前的同盟者而不顾。摩尔人（Le Maure）（注）做完了你的工作之后，他不仅可以滚开，而且也应该滚开，——这就是资产阶级为本阶级利益而这样说的。
（注）摩尔人本是古代非洲的一种民族，现在普通成为下等人的代名词。（译注）
七月革命之后未满一年，即一八三一年春天，欧洲历史破天荒第一次之纯粹工人的暴动就暴发于里昂；里昂纺织工人而且发出如下口号：“生存，工作，或战斗而死！”三年之后，在一八三四年，里昂工人又图谋暴动起来反对资产阶级；这次暴动图谋与上次同样是自发性的，也与上次同样被残酷的镇压下去。在一八三九年又发生第三次工人暴动，此次暴动乃是巴尔贝斯（Armand Barbés）和布朗基（Auguste Blanqui）所领导的。
被压迫的工人群众这些接二连三而起的反抗运动，十分明显的说明：在欧洲历史舞台上已经出现一个新阶级，要求其在太阳底下的位置；这个阶级不仅要求此位置，而且为争得此位置而奋斗。
同此时候，在欧洲历史另一轨道即英国所发生之事迹，也说明同样的意义。
一八一五年关于谷物的法律通过之后，英国的贵族与在法国的一样，也和工业资产阶级发生冲突。这个冲突延长到一八三二年，即到修正选举法通过使资产阶级得到决定胜利的时候。
这里，资产阶级也是依靠工人阶级帮助方才得到胜利的；但这里工人阶级所得的也与法国一样，即工人阶级之不久以前的同盟者更加加紧的剥削工人阶级。一切要减轻这种剥削之企图，都被残酷的镇压下去。宪章运动（Chartisme）的历史家波尔克涵（Borckhim）说：“当资产阶级看见无产阶级表示不愿替它当炮灰去进攻敌人的炮垒时，它就突然表示它是爱好‘秩序’和尊重‘法律’的。它的机关报，不久以前自己还持革命的论调，现在则突然愤怒起来反对工人之非法的和革命的行动。……资产阶级起来反对暴动的工人，不仅用武力压迫工人，而且用它所指挥的特别侦探队来监视工人。”（波尔克涵的宪章运动）
无产阶级变成资产阶级之革命反对派，其最有力的表现就是宪章运动。英国无产阶级于十九世纪四十年代初期所发出之“政权是我们的手段，社会幸福是我们的目的！”这一口号，就是表示无产阶级阶级意识已经增长起来。
最后，在欧洲第三个先进国家——德国，这个时代的阶级冲突，也与在英法二国的一样的剧烈。
关税同盟成立和铁路建筑起来以后，生产条件和交通机关上的革命就一天比一天深入并扩大了。大工业和大商业开始造成近代大城市，消灭手工业，使少数人富裕和幸福，而推落绝大多数人于贫困和犯罪的深渊里去。封建制度虽然瓦解至极度，但还拼命挣扎不愿走进坟墓里去；工业制度也同样的拼命挣扎产生出来。在这个斗争中最遭殃害的就是工人群众。
被资本主义迅速发展所驱迫于畜牲地位之那些饥寒交迫无以为生的工人群众，想在暴动中找出一条生路；可是政府极残酷的镇压工人的暴动，将一切暴动都葬送于工人的血海中。这种暴动在十九世纪四十年代是数见不鲜的；其中最巨大的一次就是有名的一八四四年西西里（Silésie）纺织工人的暴动，这次暴动之悲惨的结局感动了艺术界最优秀的分子，反映于他们的艺术作品中里头。
这样，在十九世纪初期几十年中，欧洲诸先进国都发生那构成当时欧洲社会生活骨干之三个敌对阶级中间剧烈的冲突。
唯物论历史观的霉菌饱含于十九世纪三十年代和四十年代欧洲社会空气之中。马克思和恩格斯发现这种霉菌，于是就将当时已被逐出自然界观范围外之唯心论，也从其最后藏身地——社会观中，驱逐出去了。
同时他们又找得了“阿基米德之点”（Pointsd’Archimed）（注），倚靠在此点之上就实现了上面所说的伟大的综合工作：他们将在他们以前的思想之最高收获融化成为一个整个的一元论的辩证法唯物论体系。我们往后就开始分析这个体系。
（注）阿基米德是古代著名的科学家，生于基督纪元前二八七年，死于二一二年。相传他曾对人说：只要在地球以外给我一个支点，我便能利用杠杆转动整个地球。这里所说的阿基米德之点只是借用来作为根本要点的意思。（译注）
一切哲学体系之中心问题，就是我们的身内世界对于身外世界之关系问题。
只要看看某一哲学体系对此问题的答复，我们就可知道这个体系根本上是唯物论的或是唯心论的，换一句话说，即可知道这个体系究竟属于哲学思想二大根本潮流中之那一潮流。
普列汉诺夫关于哲学上的分类说：
关于辩证法唯物论哲学诸名著之一的著者戴博林，分析马克思主义哲学基础为底下几条原则：
所谓物质世界，就是能够刺激我们感官并因此引起我们某种感觉的一切事物。根据普列汉诺夫之有名的定义，则凡不依赖我们的意识而自存在的和刺激我们的感官而引起我们某种感觉——感觉就是我们对于外界即这些物质质体及其相互关系之观念的基础——的事物，就是物质的质体。
除了我们经过我们的感官所认识之这个物质世界以外，没有任何其他的世界；惟有这个世界是唯一真实的。
这样给物质下了定义以后，我们就应该承认这个定义能够适用于引起我们的感觉的和直接或间接这样或那样成为我们的感觉之源泉的一切事物。
物质是我们的认识之最初事实，其出发点。马克思主义就用这个答复来限制一切“确立物质定义”之要求；马克思主义，与其他彻底的一元论体系一样，对于这个答复是可认为明显而完满的。（注）亚克塞罗说得很对：“哲学问题之可能性和庄重性，并不在于给物质和精神立下玄学的定义，而是在于研究的体裁和方法。由方法论的观点看来，问题只限于解决：研究是物质先精神存在还是精神先物质存在，换一句话说，即对于现象的分析和处理现象的方法所用之研究的出发点，究竟是物质还是精神。”（亚克塞罗——哲学论文）
（注）当我在明斯克（Minsk）白俄罗斯国立大学社会科学院讲说这个问题时候，人们递给我如下的字条：“可是，物质究竟是什么；物质以及一般存在于世间的一切事物从何而来！”
Eine alte Frage，doch bleibt sie immer neu （一个旧问题依然常是新问题！）有个时候，马克思主义的批评者如马沙里克（Masaryk）一流人也对马克思主义提出这一类的问题。提出这样 “狡狯”问题的人忘记了两种情形：
第一，我们所认为一切现象之最初原因的物质是不能以另一种原因来解释的。一切定义，都是拿较宽广的概念来解释较狭小的概念。难道还有一种概念，比较我们所视为我们的认识之出发点的概念，还更宽广吗？
第二，辩证法唯物论是科学的世界观，因此不回答那在我们的智识界限之外的问题。世间“一切”事物从何处来——这个问题，其超出于智识界限之外很远，正像火星上“国民会议”或“工农兵代表苏维埃”怎样行政那个问题一样。（原注）
物质就是能引起我们的感觉之客观。这个客观是自己存在的，完全不管其在某个时期能否引起我们的感觉。每个质体之存在，都完全不管其在某个时期能否引起我们的感觉。
要避免走到这种梦呓，只有将整个自然界看作客观存在而将自己看作仅仅是自然界的一小部分，即只有彻底的唯物论者，才有可能。
主观是自然界的一部分，是自然界的产物，是要遵守自然界一般规律的。
唯物论已经假借爱尔维修口中宣言：人类不能够摆脱自然界的规律；凡以为有超自然物存在的，都是梦话。人类是总的世界的实有中之一部分。“如果有人问：思想和意识是什么，是从那里来的？那我们就答复：思想和意识乃是人类头脑的产物，而人类自己又是自然界的产物，跟着自然界一起在一定的环境里发展；由此可以明白人类头脑的产物本身根本就是自然界的产物，并不与其余的自然界冲突，而反要适应于其余的自然界。”（恩格斯——反杜林）
唯物论打破了人类中心说并将人类看做自然界中，整个宇宙中，之一部分。一八五八年七月十四日恩格斯写给马克思的信说：“要研究比较哲学，你就应该以全副精神鄙弃唯心论者抬高人类于一切动物之上的一种观念。”唯物论不仅将人类看做主观，而且同时也看做客观。在我们看来，人类是主观而兼客观（Sujet—objet）。说到人类时候，我们不能独断的将主观和客观对立起来。
费尔巴哈最大功绩之一，就在于他晓得将人看做心理的客观，同时又看做生理的客观：对于自己，我是心理的客观（主观）；但对于别人，我则是生理的客观。费尔巴哈说：“我感觉和思想时候绝非站在与客观对立之主观地位上，而是站在主观兼客观地位上，站在真正的物质质体地位上，在我看来，客观不仅是可感觉的对象，而且也是我的感觉之必要条件的基础，客观世界不仅在我以外，而且也在我本身，也在我自己的骨肉里面。”（费尔巴哈全集第十卷）
狄慈根也表现同样的思想。他以无产阶级的语气表示这个思想说：“物质的头脑和精神的头脑，是合成一个头脑的二个头脑。”（狄慈根——哲学之实果）
譬如，我站在讲台上，对你们听众讲演马克思主义的认识论，在我自己看来，我就是主观；但如果我现在努力解决我对外界关系问题时候，只拿这个外界为我的感觉之客观，那我就犯下了不可饶恕的错误。我没有权利可以忘记：在这个讲堂里面，你们每一个人，在自己看来，都是主观，而我在你们看来则变成客观了。人类不是抽象体而是物质体。所以确定我们对外界关系时候，我们的出发点应该就是了解我们当中每一个人都是主观同时又都是客观，了解人类是主观兼客观。
我们对于外界的认识，是建立在经验之上的并仅仅由经验得来的。我所以认识在我面前之电灯黑板讲台窗户以及整个外界，唯一之途径就是经由我从外界所得来的印象。惟有我从某种事物所得来之印象，才能给我以对于这个事物的认识。我所有对于外界的认识，其最初源泉仅仅就是产生我的印象之感觉的经验。
唯心论者，在其认识外界时候，是从纯粹理性的先天的论点出发的；我们则从我们的经验和我们对于事物性质的认识出发，换一句话说即从后天的论点出发。“要知道我们的知识和认识之生母，不仅应该在人类头脑中寻求，而且首先应该在一般世界中寻求。”（狄慈根——哲学的实果）
可是这里我们自然要发生一个问题：即我们能认识这个“一般世界”至何种程度，经验在领导我们去认识外界时候，其确实可靠至何种程度。
我们根据在经验中从某种事物得来之印象，以认识这个事物。恰切点说，即我们所认识的并非事物本身，而是其某几种性质。我由经验知道糖是甜的，烧红的铁是热的，这张桌子是很重的，这张纸是白的，这座讲台是矮的，……。难道这是说我同时就认识了这些事物吗？不是。我只认识这些事物之某几种性质。这些性质也许是错误的，譬如我说这一张纸是白的，这乃是我的主观感觉之结果，我的视觉之某种生理上结构所发生作用的结果。我知道这张纸是白的，其形式是长方而具有四角的，其大小是二十生的米突长和十生的米突宽的，其性质是坚硬粗糙的，……。由经验结果而认识的所有这些事物的性质，就允许我自命为认识了这张纸本身（即康德所说的“自在之物”）吗？或者我应该承认：我只知道事物的性质，这种智识是主观的靠不住的，而我的对于这张纸的认识还远不是这张纸的真实状况呢！如果有人问我：这张纸之“自在之物”究竟是什么？那我就应该答复：不知道！而且由此认识还要做出个结论，而跟着杜布瓦·雷蒙（Du Bois Reymond）再添上一句说：“而且也将不会知道！”
唯心论的哲学家就做出这样的结论。由外界刺激所造成的我们的意识状态，既然与外界本身不是一致，由此可见这个世界是不能为我们所认识的。
辩证法唯物论绝不否认：真实世界和我们的感觉印象中间是有差异的，我们的感觉印象，有时甚至能与真实世界完全不同，但这种状况并不推动我们去同意于外界，“自在之物”，之“不可认识性”。恰好相反，我们则肯定说：某种事物，除了刺激我们而造成了印象，由此印象又再造成我们对此事物之智识以外，再没有而且不能够有关于此事物之其他知识。因此，如果我承认只有经过物质刺激我们所引起的感觉，才能认识这个物质，那也“绝不是说我宣布物质为某种‘不可知的’和不可认识的事物。”（普列汉诺夫——由防御到进攻）
我们经过由事物所得来的感觉，就可以知道事物的性质。雨伞有一种“性质”，即能给我们躲雨；正因为这种“性质”，我们才使用雨伞。我们使用眼镜，因为眼镜有另一种“性质”，即能使我们对模糊物件看得更清楚。这已经足够给我们承认雨伞，眼镜以及“自在之物”，都是可认识的，——虽然因雨伞等刺激而造成的我们的意识状态并不与雨伞等之“自在状态”相同。……
但如果我们肯定说自然界是可认识的，难道我们就认为我们的认识能力是无限制的吗？
绝对不是！
辩证法唯物论证明外界在原则上是可认识的，同时了解：人类认识外界，是在历史条件所能允许的限度之内。“世界永远是可认识的，但在某一历史时代并不能完全认识到。”（亚克塞罗——哲学论文）车尔尼雪夫斯基在其论人类智识的性质一篇论文中将这个思想说得很清楚：
（注）拉布里奥拉（Antonio Labrioia）在其给索雷尔（Georges Sorel）的第六封信中也表示这种思想，他说：一切可认识的事物或已经被认识了或将被当代的人所认识，至于处在可认识界限之外的事物，则其在认识上是没有任何意义的。（原注）
我们的智识是由经验得来的，我们的智识在我们的印象所由产生之外界影响之下而发展。我们知道，印象是某种事物对象，质体，即实在，刺激我们结果才产生出来的。由此可见实在决定我们的意识，或者如费尔巴哈所说：“实在是主体，思想是属性。”
我们的意识永远受那对抗我们的客观所决定，真实事物从我们的概念反映出来。马克思说过：“观念世界，乃是物质世界经过翻译和修改而到我们的头脑中来。”我们所具有的的概念根本就是真实世界在我们头脑中的反映；我们所具有的概念就是真实事物的像片。狄慈根说：“思想就是模样，就是真正的模样，就是真实事物的模样。……观念，与像片一样，应该适合于它的对象。”（狄慈根——哲学的实果）
我们在上面已经说过：马克思和恩格斯之伟大功绩，就在于他们拿黑格尔的方法反转过来反对黑格尔的体系，就在于他们并不像费尔巴哈一样将黑格尔学说弃置不顾，而是拿黑格尔自己的辩证法去克服黑格尔的学说。马克思和恩格斯采取了黑格尔的辩证法方法，他们以辩证法方法充实他们的唯物论体系，即以此总结在他们以前之哲学思想。我们完全有理由，可以借用黑格尔在柏林大学讲演告终时所说的几句名言，作为辩证法唯物论之评语，他说：“什么也未曾失掉，所有的原则都保存下来，因为最后的哲学就是一切形式的总和。”马克思和恩格斯拿辩证法与唯物论结合起来，而找到了哲学思想最好实果之综合，他们于是真正造成了“最后的哲学”。
辩证法就是马克思主义之活的灵魂。纪元前，即在希腊文化时代，我们就已看见辩证法思想的曙光。（注）辩证法方法对于近代伟大思想家，如笛卡尔谢林费希特等都有显著的影响；但在黑格尔学说中，辩证法方法才达到最完全的表现，马克思和恩格斯就是直接由黑格尔学说中采取辩证法出来的。
（注）在赫拉克利特咏自然界的诗篇中，我们可以看出古代思想家之辩证法的自然界观。“冷的东西—滚热了，热的东西—冰冻了，潮的东西—干燥了，干的东西—潮湿了。”“上帝—日—夜，冬—夏，战争—和平，温饱—饥寒，一切都是矛盾的，同时又都是合理的。”自然界在矛盾中建立和谐，而非在同一中建立和谐，自然界缀合男性和女性，而非缀合同性。整和分，合和离，和谐和冲突，总体中有个体，个体中有总体。……（原注）
黑格尔的辩证法究竟是怎样？我们试听这位大思想家自己所说的话：
（注）“辩证法”（Dialecti que）是从希腊文（Dialogos）（谈话）转变为dialogamai（我谈话），又再转变而成的。（译注）
我们再用恩格斯的说明来补充这个说明：
辩证法之出发点，就在将我们所接触的一切事物，不看成为已定的事物，而看成为还在发展形成的过程。
人类原始的理性，倾向于反对这种关于环绕我们的一切事物之见解；马克思主义的批评者马萨里克教授就认为：“辩证法简直是戏法”。（马萨里克——马克思主义之哲学的和社会学的根据）黑格尔在逻辑中很刻薄的嘲笑那些人，他们不能了解辩证法的“生长”观点并企图“我或有房子或无房子”等类的话来攻击辩证法。这种思想方式是辩证法的反面，即纯粹的玄学。
恩格斯在反杜林中说明辩证法和玄学的区别：
（注）艺术家的托尔斯泰是辩证法家，哲学家的托尔斯泰是玄学家。这种情形，在亚克塞罗所著之托尔斯泰一书中说得很明白。（原注）
玄学的对象是物件，辩证法的对象则是过程。物件是永久不变的；这个物件今天是A，明天也是A，后天还是A。在十八世纪时，封建制度是恶，这就是说：封建制度永久是恶，——在十五世纪时也是恶，在十二世纪时还是恶。恶就是恶，A=A。譬如空想的社会主义者，那些玄学家，就是这样想的。恩格斯恰与他们相反；他是一个伟大的辩证法家，他说过一句名言：“如果没有古代奴隶制度，就不能够有近代社会主义。”无论那一个玄学家都会根据恩格斯这句名言而做出结论说：科学的社会主义之创立者赞颂奴隶制度。我们自然无需要说明：这句名言并非赞颂奴隶制度，而是估计奴隶制度在人类历史上某个时期之作用。
辩证法的对象是过程，过程就是永久的运动，永久的变化，存在转变为不存在，这个形成那个毁灭。某一现象现在是Z，以前是K，更以前是A。资产阶级现在是阻碍世界生产力发展的阶级；资产阶级产生颓废的思想，趋向于神秘并断言西欧要破产。但在一个世纪以前，这个资产阶级有前进的革命的阶级之作用；当时资产阶级发达生产力至于空前未有的高度，而其思想也是真正进步的。A并非时时刻刻都等于A。辩证法既然将现象看成为过程，于是就在运动中观察现象，而看出：某个现象中所包藏的因素渐次发展下去，结果这个现象本身就要变成另一相反的现象。“理性变成疯狂，善变成恶，进步变成退化，正义变成邪恶，真理变成虚伪……。”
普列汉诺夫在一篇遗文中，称这种思想为十九世纪哲学思想最丰饶的结果之一：
人们往往将辩证法与庸俗的进化论混为一谈。黑格尔预先料到会发生这种不能容许的含混，早就起来反对那种简单化的见解，即认为在发展过程中，某种现象最初微小而不显著的，随后就渐次扩大而显著起来，反之亦然。我们在逻辑中可以看见辩证法方法创立者所写的一段饱含讽刺意味的话：
流行的意见以为达尔文（Charles Darwin）的理论否认自然界中有突变。可是有权威的自然科学家却承认：“达尔文也承认有剧烈的变化即突变存在，并以为比渐进的一般的变化更多些，因此渐进的变化不仅没有唯一的意义，而且也没有优先的意义。”（季米里亚泽夫——十九世纪生物学发展史上诸特点）
在发展的过程上，突变是不可免的，—— 不论这个过程是自然界的或社会的。
有些理论家坚决的攻击这种见解；因为他们的阶级自觉惧怕革命震动，所以他们断定说：“自然界没有突变，历史也没有突变。”
新社会之出现于历史舞台，并不像维纳斯神（Vénus）从海中浪花产生出来。（注）新社会是经过长久期间在旧社会怀里，逐渐成熟起来。这是颠扑不破的真理，就像我们未曾出世以前须在母亲腹内胎孕九个多月一样。但这样的怀胎和成熟，不仅不会与突变相反，而反与之相成。先怀胎，然后分娩。譬如在法国，资产阶级社会出世以前一个世纪，资产阶级制度就已在封建制度怀内开始成熟。但当资产阶级这个成熟过程完结时候，突变就发生了，即历史上有名的法国大革命。俄国的革命过程也是这样。
（注）维纳斯是希腊神话中代表美的神，据说她是从海波浪花中产生出来的。（译注）
辩证法的进化论认为自然界中和历史中的发展，经过两个阶段：渐变和突变。庸俗的进化论不承认有突变，只承认有渐变。普列汉诺夫说：
资本论中有名的论资本主义崩溃那一段，可以作为应用辩证法的发展论之模楷。在这一段中，马克思寻得资本集中和群众无产阶级化的规律以后，接着说：
试借用恩格斯在反杜林中所举出的例证：一粒种子播在地下生出萌芽，这里萌芽就是种子的否定；萌芽长大起来开花结果以后，又归于死灭，这里，结成的果实即种子又是萌芽以及枝干的否定。于是我们又得到种子，但这里的种子并非一粒，而是增加无数倍了的。“否定的否定”使现象发展到更完满的程度；这里所举的例固然只是数量上的变化，但若我们不引证一般的植物，而引证奥奇德花（Orchid ——兰花之一种）为例，则结果不仅是数量上的变化而且也是性质上的变化。
社会的现象也是一样。这里也可以举出好多例证，但我们只举出一例来看就够了。议会制度本来是人民的统治，但发展下去反成为自己的否定——形式的德谟克拉西，即上层阶级的统治。人民统治之否定为形式的德谟克拉西，而形式的德谟克拉西又发生自己的否定，即苏维埃制度——人民统治之新的和更高的形式。
一切现象在其辩证法的发展中所经过之三个阶段，黑格尔称之为“正”（Thése）“反”（Antithése）“合”（Synthése）；合起来就是所谓“三位法”（Triade）。
马克思和恩格斯采取了黑格尔的辩证法方法，但他们并不是生吞活剥将黑格尔的辩证法放入于他们的体系内，而是以这个辩证法贯通他们的学说并将这个辩证法融化于他们的学说之内。试听辩证法唯物论的创立者自己对于黑格尔的辩证法怎样说：
对于这个问题，恩格斯这样答覆：
辩证法和唯物论综合起来成为马克思的学说，但这一点极受马克思学说批评者的坚决攻击。
如果，像我们上面所说，一般的辩证法已经被马萨里克教授看作是“简单的变戏法”，那么，在他看来，唯物论的辩证法就是“莫名其妙的矛盾”了。（见马萨里克的马克思主义之哲学的和社会学的根据）甚至伯恩施坦（Edouard Bernstein）也认为辩证法是与马克思主义没有干涉的，是人为的强附于马克思主义上面的，“马克思和恩格斯创立其伟大工作，并不借助于黑格尔的辩证法，而是与黑格尔的辩证法无涉。”（伯恩施坦——历史的唯物论）
可是只要研究辩证法方法的真正性质，就可以明白：辩证法本性上就是唯物的。一种非常有意义的情形值得我们注意，即当黑格尔严格遵守其辩证法原则企图深入于社会关系方面去时候，他自己也就不可免的要站在唯物论的基础上面。（注）
（注）这种情形，普列汉诺夫在黑格尔死后第六十周年一篇论文中说得很明确。（原注）
辩证法似乎是趋向于抽象的结构，然而在唯物论看来，一切观念都是事物的反映。——这种情形，就是马克思主义批评家从辩证法唯物论中发现出来的所谓矛盾。但我们已经说过，马克思主义并未否认玄学之认识事物的权利。马克思主义只认为这个权利是相对的，是屈服于更高的更完满的认识方法即辩证法之下的。唯物论和辩证法并非相斥，而是相成的。
最后在结论中，我再指出辩证法思想之几条根本的规律：
（一）在真实事物的完全状态中，研究真实事物。竭力注意一切。详细的研究。牢记着各方面的联系。
（二）在运动中研究。注意辩证法的运动是怎样发生的和怎样转变的。寻求矛盾。明了斗争。
（三）牢记着：没有抽象的真理，真理是具体的。
（四）不隔开理论和实践。不仅要认识周围世界，而且要改造周围世界。（注）
（注）这几条规律，是阿多拉茨基（Adoratsky）同志提出，发表于他所著之马克思主义根本问题纲要。（原注）
辩证法唯物论给唯心论世界观以致命的打击；这不仅因为辩证法唯物论具有前代哲学思想之最高成绩——辩证法方法，而且也因为辩证法唯物论占夺了唯心论所统治的疆土——历史。辩证法唯物论推翻了唯心论在解释历史过程方面之独裁统治。辩证法唯物论之根本原则应用到研究社会关系方面来，就产生出唯物史观。
在未曾说到唯物史观以前，我们指出：马克思主义之历史社会的有定论，乃是辩证法唯物论各方面所从出发的那种有动机的前定说，所推演出来的结果。历史社会的有定论，乃是人类学的有定论之结论。马克思主义既认人类发展之整个行程须遵守有定论的原则，其对于“意志自由”问题的答复就与斯宾诺莎当时对此问题的答复相同。
在斯宾诺莎看来，“意志之不能称为自由的原因，而只能称为必然的原因”，这是“比日光还要明显”的事情。（斯宾诺莎——伦理学，第一卷，定理三十二）意志之每一次表现，要能发生和活动，必须有其他一种原因，而这个其他原因又必须有另一个其他原因，如此直至于无穷。无论意志是有穷的或无穷的，但总归有个原因来决定意志之存在和活动，因此意志不能称为自由的原因，而只能称为必然的原因。（见同上定理之证）自然界规律支配人类，与支配石头，有同等的权威。如果人手所抛掷的一个石头，是能够思想的，则它或者心里以为：它遵循一定方向堕落于地下，乃是因为它愿意这样，因为它的自由意志是这样。谁心里想：他说话，或不说话，或从事于任何其他事情，——是按照他的精神之自由裁夺，则谁就是睁开眼睛做梦。……法国唯物论者对于意志自由问题的见解，差不多也是这样。在狄德罗看来，意志自由是一句“空话”。我们的行为，每一次都是某种原因之必然的结果，这些原因有时虽然很复杂，但其实质是单纯的。霍尔巴赫对于这个问题的见解也是这样，他认为意志自由的学说是屏除人类于自然界之外的学说，而其实人类乃是自然界中一部分。
无论斯宾诺莎，霍尔巴赫或其他许多伟大思想家，他们都是拿有动机的前定说来观察我们的意志。他们分析意志的过程，研究其所经过诸重要形态（志愿，选择，行为），就得到结论说：我们的意志是受某种外来的动机所决定的。费希尔在其所著有名的人类意志自由论一书中说：“意志表现时，是否先有某种原因存在呢？我答：有的！每一次意志表现，都是由某种原因所引起的。”意志须遵守一般的因果律。
大家知道，莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）已经就拿人的意志来比拟罗盘针。人的意志须遵守物质世界的规律，正像罗盘针受这种规律所支配由北旋转到南或由南旋转到北一样。
人类在其意志行为中，有表面上的“选择自由”，但只表面上的而已，恰好就像罗盘针之“选择自由”一样。
某个学生今天到学校来上历史的唯物论一门功课，但他可以不来上这门功课而去上经济学，他也可以完全不上课而闭门在家或上戏院看戏去……。难道这不是自由选择吗？我加入共产党为党员，或者我拼命攻击共产党，——难道这也不是自由选择吗？我准备以经济学家为职业，而不去充当医生，——难道这也不是自由选择吗？……
我的每一件行为都是在无数可能性中自由选择之结果。我是一个有自由志愿，能自由选择，因此会自由行动的人；而依照一定方向而旋转的罗盘针，则不能选择向南或向北而必须遵守那支配它的物质的规律。怎样能够拿我去比拟罗盘针呢？
无定论者，即承认意志自由的人，就是这样推论的。可是，承认我们的意志必须遵守必然的规律之有定论者，他们也并未否认选择的自由。不过他们并不认为仅仅指出选择自由这件事实而就满足了，他们还要进一步证明：我们的选择最后还是受我们身外的原因所决定的。（注）
（注）我们说到我们身外的原因时，自然不应该忽略我们的意志过程中主观的因素。（原注）
当我们伸手出去从面前桌子上几本书中拿取一本书来看时候，我们自然有选择的自由。我在十几本书中可以自由选择一本，我也可以不拿书而拿报纸，铅笔，图画以及面前的任何一件东西。可是如果我伸手要去拿月亮，那我自然就变成精神病科医生所研究之对象了。选择自由，是受物质可能性之狭隘界限所限制的：我们从无量数的物件和现象中来“自由的”选择，这仅仅是在这些有限制的界限以内。
可是我们能够说：在这些界限以内，我们的意志是完全自由，不受限制的吗？
某个时候在我的物质可能性界限内有四本书：罗马法史，哲学研究，凯勒曼（Kellermann）的小说十一月九日和列宁论文集。我自由选择结果，就拿起罗马法史来读。在我的真正的可能性界限内几本书中，我自由的选择了；但这种选择仅仅表面上是自由的，事实上还是受在我身外的原因所决定。我所选择的一本书，正是我在某个时候所最需要的；我之需要参考罗马法，又是由于我正预备法律问题的讲演之需要；而这种需要又根据于另一种需要……。以为我是完全根据我的自由选择来读某一本书，那就无异于将我的行为及其动机拿来与此过程在我意识中的反映混为一谈，无异于斯宾诺莎所说：小孩以为他要吃奶是他的意志自由。
在许多可能性中间的选择，这种选择本身就包藏有明显的前提，即这些可能性中必有一种可能性具有我们所需要的性质。总而言之，选择的必然就是选择的自由之前提。（见亚克塞罗的我们为什么不要后退）
诗人说：
“年青的狄慈狄蒙娜（Dezdemona）为何爱她的亚拉伯人？
因为天空的风和处女的心都是没有定准。”
可是如果我们拿普希金（Alexandre Pouchkine）这二句诗认真来研究，我们就要承认：年青的狄慈狄蒙娜之自由选择也是受她的“自由意志”以外许多因素所决定的。她也许不知道这些因素，甚至也许不觉有这些因素存在，但无论如何这些因素还是存在并强有力的转移那诗人所说的“无定准的”心之意志。如果我们“分析乐器像解剖尸体一样”，就可以看出：这里的自由意志，乃是我们的行为过程与此过程在我们意识中的反映混合起来结果所产生之幻想。正如狄德罗所说：这乃是将自己当作原因而不当作结果的一种人之幻想。
我们的意识指挥我们去做某种表面上自由的行为，但我们一刻都不要忘记：我们的意识自己就时时刻刻受我们身外的原因所决定的。……“事物的行程决定观念的行程”。
如果是这样，如果有定论要我们的意志，我们的心理动作，去遵守物质必然性的规律；那么有定论会不会变成宿命论，会不会使人类成为万能命运掌握中之可怜的俘虏呢？
这是说到有定论时候，必然要发出的问题。
事实上，马克思主义的有定论，不仅未曾消灭我们的自由，而且还助长我们的自由。
辩证法唯物论认为不可以抽象的空洞的使自由与必然（必需）对立起来。
当我在无数可能性中去自由的选择时候，我必定相信其中某一种可能性正是可以满足我的需要的，正是我现在所必需的。惟有先认定必需性，我才能决定去自由选择，去行动。不先认定其必需性，则自由选择就不能成立，没有必需性，则我将为各种可能性所吸引，我的意志将茫然无所决定，我的“我”将消失在怀疑之中。如果我没有罗盘仪指示我必需要走的道路，则我将永久停留在彷徨无措的地位。一切都要，就等于一切都要不到。费尔巴哈说：“人类什么时候能自由的行动呢？只有在依据必需性而行动的时候，因为只有在这个情形之下，行动才是从我的生存之最深沉处发生出来，才是我的生存之有关联的和明白的表现，而真正的‘我’才是行动的创造者”。（费尔巴哈——全集）
主观的唯心论否认客观的因果律并将必然发生的事情看做自由的无原因的事情，这样就使目的失去了任何保证，而不能实现。
（注）见第三章中关于哈姆雷特的注释。（译注）
以上所说的有定论，还只限止于人类学方面。就此方面来说，这个问题于十九世纪中叶就已经解决了像我们上面所说的那样。
马克思和恩格斯就从这个解决出发。但他们的功绩乃在于他们将有定论问题推展至社会学方面来，在于他们将意志自由问题从自然界推展至社会范围里来。
如果在人类学方面提出这个问题，证明我们的意志屈服于必然性，那么就要问：在社会过程中有没有决定人的行动之必然性呢？如果是有，那么决定这个社会生活之原素又是什么？
在未答复这个问题以前，我们须先说说底下的问题。
我们不可以将社会现象看做是构成此现象之各个个人意志之总和的产物。社会现象乃是个人意志交互错综的结果，而在各个个人意志看来，社会现象仿佛是自发性的。社会现象发生于单个意志之交互错综。我的意志，你的意志，十人百人千人无量数人的意志，交互错综起来，混合融化起来，就产生出自发的现象，这种现象不仅不适合于各个个人意志，而且违反各个个人意志。（注）
（注）这是指当代无组织的社会而言。布哈林（Nicolas Boulcharine）同志以底下的意思说明社会现象：
（甲）无组织的社会
（一）社会现象由个人的意志情感行动等交互错综而造成。
（二）每一定时期的社会现象都可以决定个人的意志。
（三）社会现象不反映个人意志，往往违反个人意志，强迫统辖个人意志，以致个人常常感觉受社会自发性所压迫。
（乙）有组织的社会（共产主义社会）
（一）社会现象由个人的意志情感行动等交互错综而造成，但这个过程不是自发的，而是大体上有组织的。
（二）每一定时期的社会现象都可以决定个人的意志。
（三）社会现象反映个人意志，往往不违反个人意志，人能支配自己的决定并不感觉有任何社会自发性的压迫，因为社会自发性被合理的社会组织所代替。（见布哈林——历史的唯物论）（原注）
资本主义社会之工业危机可以作为这种自发现象之模范的例证。在一个国家中，几千个工业家各有其一定的目的：发财。每一个工业家都因为竭望发财，而表现出其要求更多利润的意志；这个意志表现之结果，就是这个工业家制造出一天多似一天的生产品并输送到市场上去卖。这个工业家的发财意志，碰着其他几十个几百个几千个人工业家同样的意志，而交互错综起来。所有这些个人意志交互错综之结果，就是生产过剩，市场充满，那些工业家也跟着破产，——他们的个人意志在交互错综的过程中造成了自发的现象（破产），即达到了与个人意志所期望刚刚相反的结果。
（注）人们一定要问：如此，则在客观历史过程中，一切主观的干涉都没有作用吗？——这个问题，等到以后说到个人在历史中作用时候，就可得到解答。（原注）
我们应该承认：在人类学范围和在社会学范围，我们的意志都须遵守因果律的一般原则，都须受我们以外的原因所决定。
承认了此点以后，辩证法唯物论的创立者就发问说：
历史哲学，成为专门科学，要从历史的认识论中求得若干普遍原则出来，——这还是比较后起的事情。人们认为历史哲学之创立者是维科（Jean—Baptiste Vico），他的学说成立于十八世纪初期；因此，历史科学之成为专门科学，至今还只有二个世纪。但分析历史的进程，叙述历史事变之外又加以解释，确立某几条能支配历史过程的原则——这些部分的企图，则历史科学成立之初就已经发生了。
从希罗多德（Hérodote）和修昔底德（Thucydide）（注）时代以来，历史家就竭力不仅要叙述事变而且兼要解释事变；他们从他们对于历史过程之无量数形形色色的解释中间，推究共通原素出来，——所有这些解释，自然是唯心论的。
（注）二人都是古代希腊著名的历史家。（译注）
鼎鼎大名的马基雅维利（Nicolas Machiavel）之历史著作，就包含有这种新历史观之原素，虽然这种历史观还未完全明显的成熟。十七世纪生产力之增长，推动哲学家和历史家的思想更趋向于拿经济原因来解释社会生活。霍布斯和斯宾诺莎的学说就是最好的证据。
十八世纪资本力量一天比一天长大起来，为向垂死的封建制度作革命斗争起见，就要求历史家丢弃唯心史观（即将人类社会一切进化都看做人类精神变化结果之一种见解），而拿社会中互相斗争的真实力量，来解释社会进化。法国大革命更强有力的推动历史家思想去尊重实际事实而丢弃一切思想上的动因。如果十五世纪佛罗伦萨（Florence）封建贵族和城市资产阶级间的斗争，能使马基雅维利认识阶级斗争对于历史的意义；那么法国大革命——这一只有生来盲目的人才看不见的阶级斗争之巨大表演——打消了唯心论的见解而使历史现象真正原因发现出来，——这当然不是一件奇怪的事。
如果在大革命初年，人们还认为有所谓“大众意志”，但不久人们就可以明显看出：这种表面上一致的意志，遇见人民中各种分子间——即各阶级间——之冲突，就烟消云散了。关于“贫”“富”间阶级对抗的意识。在大革命前的思想家如卢梭雷纳尔（Abbé Guillaume Raynal）杜尔哥（Jacques Turgot）等人的著作中还是模糊的，但在大革命事变中就强有力的被证实了。所以大革命中的许多伟人，都了解阶级斗争是社会生活的根本动力。其中几个伟人，譬如马拉则简直认为阶级斗争是一切革命问题的出发点。
十九世纪之初几十年，唯物史观已经确定的战胜唯心史观了。十九世纪初期，事物的整个进程，将历史方面之唯心论见解毫不容情的推翻了。（注）
（注）这个确定的胜利并非依靠某个思想家个人的天才，而是由于社会生活进程所造成的。可是这个胜利并未能限止某几个历史科学家仍继续站在唯心论观点上。我们现在还时常可以看见一些浅薄的思想，以为：“人类痛苦的原因并非社会制度不良，而是产生这个制度的心情不好”；在中国以前没有资本主义，“这简单的因为中国人爱好并尊敬农业劳动”；“如果这种心情支配了欧洲，那么不仅可以避免这个可怕的战争，而且欧洲还将有幸福和平的生活。”（恩斯特Paul Ernst所著之机器的心，见当代德国思想）（原注）
拉布里奥拉论这个时代说：
十九世纪初期几十年，法国的历史科学就转移其研究方向于支配社会之财产关系方面，因此就坚决的走上唯物史观道路。法国历史科学之最有天才的和最深刻的代表者，基佐米涅梯叶里等得出结论说：要了解某一国家之政治制度必须研究其社会集团间的关系，而各种社会集团间之财产关系就是了解政治事变之锁钥。在基佐和梯叶里看来，法国历史就是阶级战争的历史。阶级间之斗争，其结果不是各阶级互相妥协，而是这个阶级战胜那个阶级，基佐说：“调和阶级的冲突，乃是妄想。联络各阶级使之协调，也是不能实现的幻想。”在马克思以前很久，历史家就已经宣布阶级斗争说，但有些历史家如布兰维里埃（Henri Boulainvilliers）等是站在贵族利益的，有些历史家如基佐米涅梯叶里是站在资产阶级利益的，惟有马克思是第一个站在无产阶级利益。
我们上面已经说过：革命以前法国的哲学家站在唯物论基础上，但同时没有能力彻底的解决他们当前的问题，这是由于玄学观点阻碍了他们。革命以前法国唯物论哲学家搁浅的地方，革命以后法国唯物论历史家到此也搁浅了。他们达到了将历史研究重心移转到财产关系方面，但当他们要去解释财产关系本身时候，他们又借助于“人性”的玄学观念。他们知道政治制度是受社会关系影响的，知道社会结构之基础是经济组织，但当他们要去解释什么是经济变化之基础，经济变化和发展究竟受什么影响等等问题时候，他们就张目结舌一点没有办法了。十九世纪初期几十年的法国历史家，他们缺乏发展的观点，因此不能从他们的唯物史观做出逻辑的结论：他们不能发现历史过程的最初动力，其“动力的动力”，而这种动力后来不久就被马克思和恩格斯所发现了。
我们上面已经说过：在马克思和恩格斯所处的时代，唯物史观的霉菌是满布于欧洲社会空气中的。这二位科学社会主义之创立者，本来是大无畏的和最彻底的辩证法家，他们发现这个霉菌以后，就在这个发现基础之上建立起唯物史观的一元论体系。这个坚固整齐的体系，与王朝复辟时代历史家残破不全的观点毫不相同，其差异程度正与马克思主义认识论和启蒙哲学家矛盾动摇的见解间之差异程度一样。
马克思和恩格斯所创立的历史观，可以作为一个例证，证明我们上面屡次提起来说的一个断语之正确，这就是说：辩证法唯物论之创立者所构成的体系，并非由他们头脑想像出来的，也不是由他们“发明”的，而是他们天才的将前代哲学和历史思想融化为一个综合。当时社会关系之发展，使马克思能够在十九世纪上半期至下半期交替时候，发表他的关于历史过程的思想而成为一个有名的公式。这个公式说：
辩证法唯物论就是根据这个原则去建立其历史观。在辩证法唯物论看来，社会过程并非观念进化之结果，而是人类赖以生存的物质条件改变之结果。
上面所征引的有名公式，很明白而恰当的指示马克思主义对于社会生活上物质和观念关系究竟持什么见解。
历史的唯物论将整个社会组织都看做生产的组织。生产乃是本时代政治事变和文化表现所环绕的中轴。
动物必须适应于自然界，才能生存。人类自然也要遵守这条规律。但人类的适应过程，与其他一切动物的适应过程，有重大差异。动物之适应自然界，是屈服于自然界；人类则使自然界屈服于自己，这就是说：当适应自然界时候，人类并不改变其自然的官能，而是造成人为的官能，——总而言之，人类的适应不是被动的和生理的，而是自动的和技术的。
人类是自动的和技术的适应自然界，人类是富兰克林（Benjamim Franklin）所说的“制造工具之动物”，——这个情形发生出非常重大的效果。
人为的工具所实现之劳动过程，有根本重大的作用；我们的智慧就是在这个过程直接影响之下发展的。在这个过程中，动物之简单的叫声就变成人类可宝贵的发言。在这个过程中，人类得着判断的能力并自觉的决定其对于世界的关系。“蜘蛛织网像纺工织布一样，蜜蜂营巢像匠人筑屋一样。但一开始，最拙笨的匠人也就有一点与最灵巧的蜜蜂不同，即人类未曾拿材料筑屋以前，先在头脑中将屋筑好了。”（马克思——资本论第一卷）这种伟大的理想能力，就是使用人为的工具反应于死的自然界并改变物质之结果，在此意义之下，我们可以肯定说：最原始的人为的工具之使用，已经给予原始人类以最初的意识并开始转变类人猿为类猿人。
某种社会，随其所处客观的外界的条件不同，其生产力发展迟速也不同。生产力发展，社会的智识程度也随之发展，而社会也更能够发明新的工具，更向前发展生产力。……这样，在整个人类历史中，人类改变自然界，同时也改变自己。在每一时代，人类能实现这种变化至何程度，这要看底下一种情形，即：“每一个民族，在其历史上每一个时代，其生产力向前发展是受那时代生产力状态所决定的。”（拉布里奥拉——历史的唯物论）
这就是生产力发展之自然的逻辑。
人类不是唯一能使用劳动工具的动物，也不是唯一能群居的动物，而是唯一能合群以使用劳动工具的动物。人类既然能合群的使用生产工具，于是人类于自然界环境之外，又造成了人为的环境，社会的环境。
合群的使用生产工具——这一点是人类所特有的，这一特点扩大了人为的环境之防卫的和自立的力量使人类超越于其他一切动物之上。（见凯勒斯克劳茨——Casimir Kelles—Krauz 所著之什么是经济的唯物论）
我们上面已经说过：人类适应于自然界不是生理上的而是技术上的，在适应过程中人类不改变其机体而去改进劳动工具。这是由于人为的环境之自立的力量所造成的。
生产工具的改变引起人类对自然界关系的改变，同时也引起人与人间关系的改变，由此可见生产工具的改变决定了社会发展的整个进程，所以，当观察社会生活和研究社会过程时候，马克思主义是从分析社会生产力出发的。马克思说：“一定的社会关系也是人所制造的产物，正如棉布苎麻等一样。社会关系是与生产力状态有密切关系的。人类发展了新的生产力就改变生产方式，随之又改变获取生存资料的方式，因此就改变其一切社会关系。手工磨机给我们以封建王公统治的社会，而蒸汽磨机则给我们以工业资本家统治的社会。但那些根据物质生产以建立其社会关系的人，他们同时也造成原则，观念和范畴，适应于其社会关系。”（马克思——哲学之贫困）
辩证法唯物论认为生产力是研究人类社会生活之出发点，简单的因为生产力是决定社会生活发展之唯一能变的物质因素，而生产方式不断的改变同时人类社会也跟着不断的改变。我们承认生产力是历史过程最初的动因，因为这是包围人类和影响人类的环境中唯一能变的因素。这个环境中的其他因素，或者是不变的，或者是在生产力发展影响之下而改变的。
（注）那时是希腊的黄金时代。（译注）
马克思主义既然承认生产力是其社会学分析之出发点，于是就指出：社会乃是随其满足物质需要时所用的手段方式改变而改变的。
我们时常听见人说：生产力本身要受自然界影响所决定，因此社会过程之最初原因乃是地理条件。自然无疑，地理性质能决定生产力的发展。地理环境对于技术的影响，也是没有疑义的。但我们必须牢记：在自然界（地理）条件影响之下发生起来的生产力，发展下去就要改变人类对于这个自然界的关系。譬如在白俄罗斯，现在人们正谈论电气化；正要建设大规模之发电站台等，可见我们现在对于白俄罗斯地理条件之关系，完全与西继斯蒙奥古斯特（Sigismond Auguste）时代的白俄罗斯人对于同一地理条件的关系不同。北美洲农民拿电气机器所耕种的土地，也已经不是两世纪以前欧洲侨民拿原始犁头所耕种的土地了。
为正确估量地理环境对于历史过程之影响起见，我们必须研究这个影响怎样及于社会组织。我们不能从生理学方面或心理学方面来看察这种影响，因为这样的观点除了附会曲解真正的历史过程之外，是没有别的效果的。以为某一种族的地理条件能直接影响于这个种族之物质的和精神的生活，这种见解无异于承认“人种的特性”是研究历史的锁钥。这种见解已经被科学无情的驳倒了，科学证明当代并没有什么“纯粹的”人种存在。如果记得人类历史上代表文明的，有时是这个人种，有时又是别个人种，则凡有头脑能思想的人都可以明白这种原因并非由于某个“人种的特性”，而是由于生产力的发展，生产力决定每个时代“人种”之文化水平线。
人类依靠生产而生活。社会不是别的，只是生产的集合，以无数线索将各人连结起来，使各人于生产中和生产品交换中发生一定的关系。马克思称这种关系为生产关系。生产关系的性质是受某时代社会生产力所决定的。生产力每一次改变都要引起生产关系的改变，因此跟着也要改变一切社会结构及与此结构有关的整个社会思想。
为要更明白生产力发展怎样引起社会结构改变的情形起见，我介绍读者参考底下描写这个过程的表：
我们知道，唯物史观认为整个社会过程都要服从经济的必需性。由我们的观点看来，生产力的发展乃是最初的动力，决定社会结构的系统和群居的人类关于政治道德法律科学艺术哲学宗教各方面的观念形态。
成为社会结构基础之物质条件，直接的或间接的决定了本社会分子之精神生活。马克思就根据这种思想作成为有名的基础与筑物之公式：“这些生产关系之总和就成为社会的经济结构，真实的基础；在这个基础之上建立起法律的和政治的筑物，而社会意识之一定形式也是适应于这个基础的。”（注）
（注）凯勒斯克劳茨教授企图用他的地质学的公式来对抗马克思的建筑学的公式。他将社会组织看作一种形体，此形体具有一个核心，其余则为包围核心之各层皮壳；因此，他拿“社会内容”和“社会形式”二个术语来代替马克思之“基础”和“筑物”二个术语，但这样只能混乱马克思之显明的公式而已。（原注）
马克思下葬时，恩格斯在墓前演说道：
必须正确的了解这个问题，尤其因为现在人们还往往将历史的唯物论看做是复兴“先生活然后研究哲学”之理论和仅仅根据经济来解释整个人类历史之理论。
每一种科学方法都会被人变成死的机械，辩证法的唯物论尤其会这样。辩证法的唯物论本来是活的多方面的科学理论，更加需要人们了解其精神而不应仅仅了解其字句。（注）
（注）历史唯物论之“直线的”信徒（普列汉诺夫时常说，他们不是Marxistes而是Marxiats）中有些人时常拿机械的观点去看历史的唯物论。这些人中间也产生出无数的对于历史的唯物论之批评者，他们根据被曲解的马克思主义社会过程观，而肯定说真正的马克思主义社会过程观是“片面的”“狭隘的”等。（原注）
我们上面已经说过：生产力是唯一的因素，由其影响可以解释社会生活中的一切变动。
历史的唯物论，不在“人性”变化中，不在某种抽象体中，去寻求社会组织上和人的观念上的一切变化之最初原因；历史的唯物论认为这种原因就是生产力发展结果所引起之生产和交换方式之进化。
生产力状态乃是某一定时代之基础，各层的社会筑物都建立在这个基础上面。某一定社会各分子间的关系即生产关系，是直接受这种基础之结构所决定的。生产关系同时又决定社会存在的形式，生产关系乃是某一定社会组织之社会经济结构所依据之经济基础。这种社会经济结构又影响社会精神状态，社会心理，道德和习惯。精神和道德状态，又决定本社会科学艺术哲学的性质，即决定，本社会的社会思想。
有些人说：拿基础和筑物的观点去观察社会生活，这岂非独断论的见解吗？这种见解岂非忽视各层筑物间相互影响和事实，而认为有一种因素能决定其他因素吗？艺术往往是在社会心理影响之下发生的，但艺术发生以后转而影响社会心理。这种相互影响，就是历史的唯物论所忽视的，而这就是马克思主义历史哲学的阿基琉斯脚跟。（注）我们拿社会生活因素相互影响的观点来代替基础和筑物的观点，才可以了解历史。
（注）见上编第五章之关于阿基琉斯的注释。（译注）
以上便是反对唯物史观之一种根本论据。我们驳斥这个论据，同时又可明白本问题的几个要点。
历史的唯物论从来未曾否认过“相互影响”的观点。马克思主义永远从底下的见解出发，即认为：筑物虽然在基础影响之下发生和发展，但转过来也影响基础本身。经济决定政治，但政治难道不转而影响经济吗？
不久以前才发表的恩格斯致施米特的信，就说明这种情形：
恩格斯应用这种互相影响的原则，于一切思想筑物上。经济需要是发展之主要动力。但哲学，在其发展中，是连着其成见和错误转而影响于一切社会发展（连经济发展在内）的。历史的唯物论从来未曾否认政治等筑物能影响于经济基础本身。马克思关于历史和政治经济诸著作，就是明显的证据；在这些著作中，政治现象占很重大的位置，但自然是在其一般的依赖于经济条件之限度内的。
马克思主义一方面不否认社会经济和人类思想间相互影响并指出这种相互影响在历史过程上有很重大作用，他方面又说明我们如果单独拿这种相互的影响去观察社会生活，那是一点也不能了解的。黑格尔之最伟大功绩，就在于他了解：“相互影响的关系要成为同值的概念，则其本身还须经过分析，分析结果就达到：发生相互影响之变方面要为一个更高的第三方面所解释，而非自己就是现成明了的事物。”黑格尔所寻求的这个“更高的第三方面”，已经给马克思找到了。这就是生产力。
在十八世纪下半期，法国的生产力已经发展到要求改变这一种经济基础（封建经济）为另一种经济基础（资产阶级经济）了。但此种“基础上的改变”，必须等到相当的“筑物上的改变”发生过后，才有可能。
十八世纪下半期自始至终“第三级”就在各层筑物方面造成这种“改变”：资产阶级的戏剧代替了假古典的悲剧，在绘画书上革命的题旨代替了贵族宫廷的传说，在哲学上唯物论代替了唯心论，而无神论也推翻了宗教。仅仅到筑物上这种“改变”已经发生过后，法国才有可能从这一个经济基础转变成另一个经济基础。
思想上的改变绝非自动的随着经济基础的改变而发生的。基础毁坏了，照马克思的意见，筑物要“或速或缓的”随之崩溃。生产力发展既然毁坏了“筑物”所凭借的“基础”，则这个“筑物”的崩溃是必然的。这就是历史的唯物论所提出诸中心定理之一。但这个定理绝不否认：筑物的崩溃是“或速或缓的”，这种崩溃的步骤是受支配本社会之传统权威和代表生产力发展那一阶级之革命毅力等所决定的。譬如，我们可以承认当代美国生产力已经发展到了资本主义社会政治制度可以让位给社会主义社会政治制度之程度了。在美国这一种经济基础要转变为另一种经济基础，其速度须看“筑物的改变”即思想的革命化之过程长短而定。
恩格斯在一八九〇年九月二十一日的信中说：
在许多对于历史的唯物论之诘难中间，有一种最愚蠢的诘难，即说我们的理论忽视了观念在社会生活上的作用。其实，历史的唯物论并不忽视这种作用，不过指出观念上的变化乃是经济关系上的变化之结果而已。这一点，在那些成为自己头脑所发生的思想过程之牺牲品的思想家看来，是不明白的。
思想的本质是什么？恩格斯在费尔巴哈一书中，认为思想是仅仅遵守本有的规律而独立发展之一种事物。思想过程的特性，就是人们对于思想进程和决定此进程的物质生存条件间之联系，没有明显的概念。恩格斯在其给施米特的一封信中说：“审判官所认为先天状态的，其实仅是经济的反映。”自然，这种意识上的混沌，这种思想上的错乱，是由社会分化的结果而发生的。凡在职业上专门从事于一种思想材料的人，自然要将这种材料看作独立的范畴，而忽视了决定这种材料的思想过程之物质的前提。
历史的唯物论认为整个社会过程根本是受生产力状态所决定的。这里自然会发生一个问题：马克思主义是否也承认个人的主观能够干涉历史过程的客观呢？如果承认，则这种干涉能到何种限度？
历史的唯物论之无数批评家，对于这个理论则存庸俗而机械的见解；他们将这个理论看作是否认个人在历史中的作用，是将人看作完全被动而屈服于经济必然性之铁的规律。
事实上。历史的唯物论并未曾否认个人在历史上的作用。不过，在历史的唯物论光照之下，那些认为个人（“英雄”）是历史之万能的建筑家，是历史过程之主人等一切理论，更加明显的表现其谬误无能而已。
在过去支配历史科学而现在尚未完全消灭的这些理论看来，历史究竟是什么？（注）
（注）我们时常可以遇见那些要复兴这种理论的企图。这些企图之痕迹可以在威勃尔教授（ProfesseurR,U,Vipper）一部近著中找到；在这部著作中，威勃尔教授宣言：“我们不久以前还研究客观状况，群众生活，利益倾向。我们现在则首先要知道事变，个人的作用，观念的连锁等。”（历史科学之危机）（原注）
历史事变的进程是复杂而纷乱的，其迅速的变化引起这种纷乱状态，在这种状态中因和果是密切胶粘而难于分清的，——所有这些情形就造成了一座迷宫，惟有手里拿着一元论历史观为武器的人才能从这座迷宫走出来。历史家惟有抱持一元论的见解，即拿一个标准因素来解释历史过程，然后才能解释社会生活之一切复杂纷乱的情况。不然，则他被注定要瞠目结舌无奈这种复杂纷乱情况何，而迫得根据命运，偶然，去解释历史事变。
试举一个有趣味的例。十九世纪历史科学最有权威的代表人之一，色诺波（Charles Seignobos）就以底下理由来说明当代欧洲历史的进程：
我们在上面（第七章）已经说过：思想的过程怎样使我们曲解了对于现象之正确观念。思想上之曲解，尤以在历史科学中所表现的最为厉害。
拉布里奥拉说：“各种精神劳动者和学者，好几世纪以来就致力于这种抽象化的工作，他们要保持其工作结果所产生的各种幻想。”（拉布里奥拉——历史的唯物论）法国大革命这种事迹就打破了这位意大利马克思主义者所指出的幻想，就冲出行会性的历史家所构造的拜物教的外壳。大革命以后不久，梯叶里就已经宣言：必须排除以前那种记载中古帝王家谱的历史，而创立人民的，市民的历史。
历史科学，要从那支配中古历史家及其前辈头脑之思想上曲解的威权底下解放出来，必须等到发现唯物史观之社会前提已经具备时候，等到唯物史观已经发现时候。
从历史的唯物论观点看来，主观在社会过程中究竟占何种位置呢？马克思主义对个人在历史上的作用究竟持何种见解呢？
饶勒斯在其关于唯心史观的一篇有名演说中说：“一直到现在，人类是屈服于不自觉的历史势力之权威底下的；人类并非自己自由的走向进步去，而是受经济发展所推动的；人类自己以为创造历史，其实决定人类行为的经济生活之变化，发生于人类背后而不为人类所知道。在这点上，人类仿佛就像顺流而下的一个昏睡的泅水者，他完全受河流所支配，自己不知道漂流向那方面去，有时一觉醒来，则看见四周景物已完全改变了。”历史的唯物论就是解放我们意识于饶勒斯所说的不自觉的历史势力之下的一种科学理论。这个理论使我们正确的了解历史的“景物”这样变化并在何种原因影响之下而变化。
历史的唯物论告诉我们说：个人，无论其如何的英雄，万能和天才——就算是马其顿的亚历山大大帝，彼得大帝，牛顿（Isaac Newton）或马克思罢——都不能发明或创立一种新的社会制度。点金术是不能应用到历史上来的，可是那些空想社会主义者正从事于历史的点金术之研究。
个人对于历史过程之任意的干涉，是要被历史本身所注销的，其效果是要等于零的。但自然不是个人对于历史过程之一切干涉都等于零。恰好相反，这种干涉，如果完全适应于历史发展之一般倾向，如果不与决定此倾向之动因相冲突，则可以得到非常重大的意义。恩格斯在其一封信中说：“并没有一般人时常所像想的那种经济状况之自动的活动，但人类自己创造历史，不过是在由过去真实关系遗留下来的能决定人类行动的那种环境之内；在这些关系里面，经济关系乃是根本上决定一切的，乃是比其他政治上和思想上条件对于人类还有更强大影响的。”（恩格斯一八九四年一月二十五日给斯特拉坚堡——G.Strakenburg的信）
认识社会的必然性，把住这个必然性，妨阻或促进某种历史因素之发生，——这就个人力量所能达到的结果。活动的个人能够担负的任务，就在于认识客观的必然性，适应并服从这个必然性，如此已经就是自由活动了。个人如果具有此种能力，就可以做到历史上的所谓伟人。
（注）革命时俄国反动派造谣说：列宁是德国皇帝拿铁甲车由瑞士装回俄国来扰乱俄国后方的。（译注）
批评马克思主义的人，时常肯定说：历史的唯物论将各人的才智能力完全看作在同一水平线上，而漠视了一件明显事实，即：有些人对于历史进程有巨大影响，有些人则一点也没有关系；在这个理论看来，总司令和士兵是相等的……。——这种批评，看去虽很严重，其实最无根据。
历史的唯物论从来未曾将格林华尔杜斯男爵（Baron von Grinwaldus）与加里波第（Garibaldi）一例看待，从来不会断定说：查苏利奇（Vera Ivanovna Zassoulitch）和伊凡诺夫娜（Poulkheri Ivanovna）对于俄国社会主义生活的影响是相等的。历史的唯物论明白知道什么是活动的坚强的和勇敢的人物，什么是诗人所说“小说也不提起你，诗歌也不吟咏你”的那种人物。
历史的唯物论认为杰出的天才的个人——在适当条件之下——对其所处时代能发生很大影响。这些人就是比同时人更有深刻了解和更多解除传统成见的思想家；就是接受思想家所发现的真理并以更能动人的形式表现此真理的艺术家；就是聚集那些散碎力量并依一定目的而配合这些力量的组织家和策略家。天才者之心理的和智慧的构造，无疑是比普通人高得多的。他的神经系统比普通人更加灵敏，他比普通人更加明晰认识周遭环境所发生的事情，他尤其明显的比普通人更加具有分析和综合的能力。
如果提出一个问题于他面前，则他能发现出这个问题中普通人所不能看见的要素。
但所有这些都并不是说：天才者是不受其时代和环境影响的，伟人“英雄”是自然界拿比造成普通人不同的一种粘土所造成的。
伟人，“英雄”，与普通人，群众间，并没有任何原则上的差异。切不可以将人类分为历史建筑家的个人和历史建筑材料的群众之二大部分。“伟人并非由天上降落于地下的，而是由地下长生至天上的。”这就是说：民众从自己队伍中推出几个个人，能够满足那在社会内部本已成熟的需要。这几个个人就是所谓伟人，“英雄”。
社会环境驱使杰出人物向时代所需要的方面去努力。个人能力如果与时代需要相反，则往往投闲置散而无所表现。譬如，在尼古拉第一（Nicolas I）时代的俄国，借用赫尔岑的话说，一个具有口若悬河的演说家天才的人，是没有说话余地的。他在这种环境里，只好老死无闻，谁也不会觉得他具有伟在才干。
但假使他处在一八四八年时候的巴黎环境，那里革命的浪漫风气盛极一时，那里街头巷尾到处有人演说，则他也许就要与格莱斯顿（Williams Gladstone）饶勒斯等人齐名了。如果贝多芬（Louis Beethoven）生活在三十年战争时代，那时到处都是荆棘纵横荒凉满目，那时“不断的战鼓声音”震聋了人们的耳朵，则他甚至不能制出一篇他后来所贡献于人类的那些伟大的歌谱。
普列汉诺夫在其一篇有名的论文：个人在历史上的作用问题中论法国大革命时代说：“如果旧制度继续维持直至现在，则我们当中没有一个人头脑里会想到在十八世纪末期法国竟有几个戏子，排字工人，理发匠，染色工人，法学家，小贩和剑术教师等，能够具有军事上的天才。”对于俄国的十月革命也是这样。十月革命如果不发生在一九一七年，而发生在一九六七年，则谁也意想不到有几个文学家会成为专门的军事组织者，有几个医生会成为第一等的外交家，有几个法学家会成为军队的司令军长等。不仅普通人意想不到，而且乘革命机会表现出伟大的才能的托洛茨基（Léon Trotsky）越飞（A.A.Yoffé）伏龙芝（M.W.Frunzé）布琼尼（S.M.Boudionni）等自己也意想不到。
一切发明和发现如果适合于当时的需要，则其人就变成了“伟人”；不然，他的事业就无人过问而他的名字也就无人知道。纪元后一千年发现北美洲之诺曼人（les Normands），其名字谁也不知道，因为当时欧洲市场并不需要新大陆。但当生产力发展至于要求新市场和新原料产地时候，十五世纪发现美洲的哥伦布就被人类推尊为一个最伟大的英雄了。俄国经济，在可怕的伊凡时代，并不需要飞行的机关，因此俄皇对于一个名叫“匪徒尼基特卡（Nikitka）”发明“木翼飞机”这件事竟下诏说：“人不是禽鸟，是没有翼的，如果违反自然而装上了翼，那就不是神做的事情，而是魔鬼做的事情。同魔鬼讲交情的发明家是要杀头的。得到魔鬼帮助而发明出来的东西，是要拿到神座面前祷告之后，用火焚毁的。”到了二十世纪，齐柏林（Zeppelin）制成“有翼机器”时候，德国看见航空事业可以张大其经济权力，于是就宣布齐柏林为世界最伟大的天才之一。
（注）关于印刷术的历史，可参考布罗克豪斯百科全书（Encycopédle Brockhaus）。（原注）
以上便是历史的唯物论对于杰出的个人在历史上作用的估量。我们看见：历史的唯物论是将个人在社会过程中所占位置看得颇大而且颇为优越的，但同时打破了那认为这种个人，“英雄”，能成为社会过程主人翁之一种见解。正如马克思所嘲笑的，唯心论是使群众相信：伟人封锁了那些提出于人类面前的问题之一切解决办法于自己写字台内，而粗俗的群众只好将口张开等待“绝对真理”像煮熟的麻雀的一样从天空掉落在他们口里去。历史的唯物论则恰与唯心论相反，乃是要使群众相信：
历史的唯物论，将思想之构成过程当作真实世界之折光的反映，来研究，来解释。这乃是这个理论的“静力学”（Statique）。除了“静力学”之外，这个理论还有其“动力学”（dynamique）——阶级斗争论。
马克思和恩格斯在其所著共产党宣言中，一开始便说：“既往一切社会历史，都是阶级斗争的历史”；他们这样并非提出新的假设，而是仅仅指示那当时进步的历史家已经承认为明显无疑的事实。
马克思和恩格斯的功绩并不在于他们指出社会中有阶级斗争的事实，而在于他们拿新的科学的思想来说明阶级的意义。
希腊文明时代的历史家已经就看见剧烈的阶级斗争，因此其中许多人时常就感觉到社会是分裂为几个互相敌对的社会集团的。可是，在他们看来，这些集团之存在，乃是自然产生的现象，而非社会关系的产物。
仅仅到十八世纪初期，我们才看见一些企图，要将阶级看作是社会的范畴，是在国民财富之形成中占据一定位置的。重农学派（les Physiocrates）及其最杰出的代表人魁奈（Francois Quesnay）就将社会看作是底下三个阶级所组成的：生产阶级（农民），地主阶级（土地私有者）和寄生阶级（商人，手工业者以及一切不属于前二阶级的分子）。重农学派分析社会阶级所根据的根本标准，是社会分子对于土地的关系一点。十八世纪后期，科学思想才更深刻而精细的去研究阶级的问题。杜尔哥修改魁奈的阶级区分法，而从“寄生阶级”中分出一个产业工人阶级，与重农学派所分的三个阶级合而成四个阶级。最后，亚当斯密（Adam Smith）又才区分社会为三个阶级：地主，资本家和工人（农村工人和产业工人）；同时那不勒斯（Naples）的法学家费朗吉埃利（Gaetano Filangieri）也区分社会为二个阶级：私产阶级（Proprietari）和雇用工人（Proletari omercenari）。
法国大革命更加推动那关于阶级斗争的学说向前发展。我们上面已经说过，马拉是了解阶级斗争在历史上之作用的。随后，圣西门主义者竟至于了解经济利益之冲突乃是“阶级”定义中的一个要点。王朝复辟时代的历史家，已经将阶级斗争看作是整个人类历史之最根本的事实，而其著作也就是以阶级斗争为根据的。
以上所说，无疑证明：在马克思主义未曾发生以前，关于阶级斗争的学说已经在社会学中占据巩固的位置了（注）。马克思对于阶级学说究竟有什么新的贡献呢？为什么甚至反对马克思主义的一辈学者也会承认：“自古以来，科学对于社会阶级学说方面之最深刻的贡献，是包藏在马克思和恩格斯的著作里头的”呢？（图甘-巴拉诺夫斯基—— M.I.Tougan-Baranovsky——经济学的基础）
（注）“阶级斗争乃是社会生活的根本动力”——这句话现在可以说已经是社会科学的一条频扑不破的至理，一句格言。但人们为拥护本阶级的利益，有时也会起来反对这句格言。譬如克里蒙梭（Georges Clemencean）在一九〇七年某次演说中，就说：社会上并没有阶级，现时的资产阶级其实并不是一个阶级，而只是社会淘汰之结果；所谓资产者不是别的，只是无产者暴发起来而已。（原注）
马克思自己在其所写的一封信中就已部分的答复了这个问题：
（注）在一八九〇年重版的德文本共产党宣言中，恩格斯于“既往一切社会历史都是阶级斗争的历史”这句话底下加几句注解说“这里所说的历史，严格说是指有文字记载遗下的历史而言的。”（原注）
在历史上已往各时代中，我们差不多完全可以看出社会是分化为各种等级，各种各式不同社会地位的人民的。在古代社会，有贵族，骑士，平民，奴隶等分别；在中古社会，有王公，陪臣，行东，佣工，农奴等分别；每一种人中又还有高低的分别。
说到阶级定义时候，我们必须指出：辩证法唯物论创立者马克思和恩格斯，可惜自己未曾提出阶级的定义。资本论写到快要讨论到阶级定义的地方，马克思就绝笔了。因此，我们只能从马克思和恩格斯浩瀚著作里头搜集他们对于阶级本质问题的各种意见而归纳出几个要点。
某一社会集团在生产过程中所占的地位及在国民经济系统内所起的作用，——就是马克思主义分判阶级时候所根据的准绳。某一社会集团中人，如果他们在生产过程中占据同样地们，因此与其他集团中人成为对抗的关系，则他们就属于同一个阶级。
以上这些特性，我们认为要了解阶级意义时，是必需的和足够的。
社会上某一部分人，如果他们在生产上的作用不是一样的（因此他们对于生产工具的关系也不是一样），则他们就不属于同一个阶级。各种集团，其对于生产的关系若各不相同，则其中一个集团就有可能以剥削其他的集团，换一句说，这些集团间就发生相反的经济利益。这种互相对抗关系，也是阶级意义上一个不可或缺的原素。
为什么金工，纺工，矿工，印工等是同属于一个阶级即工人阶级呢？因为他们在生产过程中所占地位是一样的，因为他们对于他们所使用的生产工具之关系也是一样的，因为他们所隶属的社会集团之利益，与包含那占有生产工具的人的另一社会集团即资产阶级的之利益，极端的相反。
在阶级问题上这一点见解，也是马克思主义与其他一切理论所差异之点，——其他一切理论则将阶级看做是有同样收入具同样财产的人的集团，一般说来，即占据同样物质地位或依赖同样源泉为生的人的集团。（注）
（注）在一九二二年出版的所谓“桑巴特文库”（Archives de Sombart 或 Archiv fur Sooialwissenschaft und Sociaipolftilk）的八月号里，登载米歇尔斯教授（Prof Rober Micheles）的一篇论文，他认为阶级之最明显的特点，就是同一阶级各分子生活方式一致。“时常同桌吃饭的人或互相邀请吃饭的人，是同属于一个社会阶级的。”“属于这一阶级的人，无论如何必不容许属于其他阶级的人到自己家里来。”马克思当时曾经刻薄的嘲笑过海因茨（Heinze），因为海因茨认为阶级的根本特性就在“钱袋的大小”；现在在我们看来，拿“生活方式”不同来作为分判阶级的准绳，也显然是幼稚可笑的企图。如果站在米歇尔斯教授观点来看，则小银行家和大公司的大股东不属于一个阶级，为小店主和熟练工人就同属于一个阶级了。（原注）
首饰店店主，中等农民和机器工人，他们每年收入也许是一样，但在生产过程中的作用则各不相同，对于生产工具的关系也完全不同，各人间经济利益也是相反的；他们各属于不同的阶级。反之，顿河（Don）矿工也许工资不及明斯克（Minsk）油工工资之半，但他们同属于一个阶级。
我们在上面已经说过，马克思和恩格斯未曾留下阶级的定义给我们，但在马克思主义的文献中，我们却看见好几条关于阶级的定义。试举几条定义来看：
（注）试举马克思主义者以外的学者之几条关于阶级的定义来看，也不是没有用处的：
图甘-巴拉诺夫斯基将阶级看作一种社会集团，此集团中各分子，对于一个集团篡取别个集团的剩余劳动之社会过程的关系，是站在同样经济地位的，因此他们在社会经济过程中有共同的敌人和共同的经济利益。
戴立夫斯基（U. Dielievsky）将阶级看作是有共同经济特征和共同经济利益之个人的总和，不管他们中间是否还有其他非经济的特征和利益。（原注）
说到阶级时候，必须注意一点，即人们往往将“阶级”（classe）和“等级”（etat）混为一谈，而这样的含混是不可以的。
马克思在其少年时代的著作中，譬如在黑格尔法律哲学批评中，虽然未曾分清“阶级”和“等级”，而将无产阶级看作一个“等级”，但后来他和恩格斯对此二者界限是分别得很清楚的。马克思在哲学的贫困中，指出阶级是社会的集团，阶级间相互关系是属于社会的性质。仅仅到国家正式承认社会内部已成的阶级分化并赋予某一定阶级以相当特权而从法律上保障阶级分化以后，才出现“等级”的组织。由此可见“等级”乃是国家承认社会阶级分化之结果。
等级的组织仅仅适应于一定的历史发展阶段。资本主义之产生带来了异常迅速改变的阶级关系，带来了流动的阶级构成。因此使等级的组织陷于破产，——等级组织是在社会关系沉滞难变之下才是适宜才有可能的。马克思说：“劳动阶级解放之条件，就在于毁灭一切阶级，——正如资产阶级性的第三等级解放之条件就在毁灭一切等级一样。”（马克思——哲学的贫困）（注一）恩格斯添加一句话说：“资产阶级革命毁灭了等级及其特权，资产阶级社会只有阶级。”（马克思所著哲学的贫困之附录）（注二）
（注一）由底下一件事实，我们可以看出若将等级和阶级混为一谈，则要发生何种误会：杜克列克（Duclere）在一八四八年于政治辞典一书中断定说：法国大革命消灭了一切阶级。可是他说这句话的时候，恰好正当世界历史进入剧烈的阶级战争之新时期的时候。（原注）
（注二）德尔布鲁克教授（Prof. Delbruck）在一九二〇年十一月出版之普鲁士年报中发表一篇论文，攻击马克思和恩格斯说他们将“阶级”和“等级”混为一谈。我们由上面所征引的马克思和恩格斯的话，就可驳复这位德国教授的意见。他的意见将更加是无理取闹，如果我们回忆起马克思和恩格斯曾经坚决的反对拉萨尔（Ferdlnand Lassalle）之以“第四等级”这个名词来称呼工人阶级这一件事情。（原注）
在资本主义底下，社会关系变化极速，这个阶级的分子时常不久就变成别个阶级的分子，因此等级是要趋于崩溃的，因为属于某一定等级的分子必须是能“世袭的”享受国家所赋予这个等级的政治法律上特权。现代的美国就没有等级。如果英国还有等级，那只是前代遗留给资本主义社会之一种残余而已。
马克思和恩格斯不止一次说到资本主义社会阶级分化的问题。他们认为资本主义社会有三个根本阶级：（一）地主阶级，他们的进款就是地租；（二）资本家阶级（资产阶级），他们的进款就是利润；（三）工人阶级（无产阶级——即马克思所说的“劳力的所有主”），他们的进款就是工资。
以上三个阶级乃是资本主义社会的三个基本要素，（注）添上中间阶级和落伍阶级，就构成整个资本主义社会。自然，这些根本阶级本身还各自会分化为许多层次——小阶级。譬如资本家阶级分为工业资产阶级，商业资产阶级和财政资产阶级。而工业资产阶级又可分为许多部分等。
（注）布哈林同志想拿“命令阶级”和“服从阶级”这二个阶级来代替三个根本阶级。这种企图，在我看来，是不成功的。这种企图不仅使马克思简单化，而且要恢复我们上面所说费朗吉埃利之二阶级说。如果马克思说过：“只有二个出发点：资本家和工人”，那也不能因此便将厉害相反的资本家和地主看作同属于一个阶级。可是如果承认布哈林同志的阶级区分法，我们就一定会走到这个地位。（原注）
当我们详细研究资本主义社会之全盘构造时，就必须不仅注意三个根本阶级，而且注意许多中间阶级和小阶级。恩格斯分析十九世纪四十年代德国社会之阶级构成时，他就列举出：封建地主，资产阶级，小资产阶级，富裕的农民（大农和中农），独立小农，封建式农奴，农业雇工，工业无产阶级。（见恩格斯的德国的革命与反革命）恩格斯上面列举的每一个小阶级都是资本主义社会根本阶级中的一小部分。每一个小阶级对于其他小阶级都有一定的利害冲突，可是社会根本的区分线终于使几个小阶级构成一个根本阶级。那些不能确定属于某个根本阶级的分子，就成为中间阶级。譬如举小资产阶级做例，恩格斯就说：“它（注）的性质是根据它的中间地位来决定的，它界在资产阶级（大商人和大工业家）和无产阶级中间。它倾向资产阶级的地位，但小小失败就可以使其中的个人离开本阶级而加入无产阶级队伍。……他们不断的动摇于愿望与恐怖中间：他们渴望高升至富裕阶级的地位，同时惧怕堕落于无产阶级队伍或乞丐队伍中去。”（恩格斯——德国的革命与反革命）知识分子也是站在这种中间地位。他们可以代表许多不同阶级的思想，他们分别加入于互相斗争的政治集团，他们也与小资产阶级一样动摇于利害冲突的各阶级中间。
（注）即小资产阶级。但这里阶级这个名词是相对的意义。（原注）
说到资本主义社会的阶级分化时，必须附带的指明在这个社会里，一方面有处在一切社会阶级之外的落伍分子（譬如乞丐），他方面又有同时属于几个阶级的骑墙分子（譬如领有土地的工业家，开有小店铺的农民等）。所有这些都不是纯粹的阶级形态，而是混杂的阶级形态。
自从原始共产主义社会崩溃以后，人类就进入于新的历史时代，其特性就是社会的阶级分化。阶级存在这一件事实，表明每一个阶级都有争取其利益的必要，因此都须与别个阶级相斗争。这个斗争延长得好久期间，而其样态是时常改变的：有时由暗斗变为明争，有时则由明争变为暗斗，有时表现为剧烈尖锐的性质，有时则和缓而成为慢性的性质；但在阶级社会里，阶级斗争无论如何是不会中断的，是一分钟也不停止而且不会停止的。阶级斗争或者造成历史舞台上之伟大革命，或者潜伏于社会怀中，像穿山甲一样暗中开辟自己的道路。
阶级和阶级斗争乃是受一定生产力状态所决定的社会分工发展下去的结果。生产力状态一有变化，阶级斗争的形式和性质也就随之变化。每一阶级，为保持其在一定时代之利益起见，不惜使用种种可能的手段，以巩固自己的统治或推翻敌对阶级的统治。议会的演说，报纸的论文，罢工，巷战，哲学著作，游行示威，武装暴动，国内战争——这些就是阶级斗争所表现的各种形式。这些阶级斗争现象深入于社会生活的一切毛孔并从其中反映出来：法律条文，道德观念，艺术作品，宗教信仰等。
“一切社会现象都染有一定的阶级彩色，而整个社会，于某一定时期，在其每一次运动，乃是各种互相影响的阶级倾向所构成之合力。……”（凯勒斯克劳茨——经济的唯物论是什么）这些倾向中每一个倾向之终极目的，都是要夺取政权，即占有国家——这个“集中的和有组织的社会暴力”之机关。因此，阶级斗争永远是倾向于政治的斗争。马克思主义根本理论之一就说：“一切阶级斗争都是政治的斗争。”
在每一个历史阶段，阶级斗争之结果，总是生产力状态所注定要走向政权的那一个阶级要取得胜利。恩格斯说：“自今以前，一切革命都是这一阶级的统治者替换别一阶级的统治……一部分少数人被推翻了，别一部分少数人则根据自己利益夺得国家机关。以前经济发展的程度，每一次只容许少数人走到统治地位，为此原故，而且仅仅为此原故，所以处在服从地位的多数人就为少数人利益而参加革命并驯服的服从革命。”（恩格斯——法国阶级斗争序言）
每一种阶级制度，都是在相当的物质条件已经具备以后才产生的。可是，如果在阶级斗争的过程中，生产力发展所需要的阶级变革受了障碍而延长好久时间不能实现，则整个社会就要瓦解。共产党宣言中那一段名言即表示这个意义，这就是说：阶级斗争之结果不是整个社会经过革命的改造，便是斗争的阶级两败俱伤。
由此可见，社会中的阶级斗争乃是使社会不断除旧更新之强有力的动力。有了阶级斗争，一切腐朽的阶级制度才能废除而代之以能发展社会生产力的新制度。马克思说：“在一定的发展程度上，它（注）自己造成了自己崩溃的物质条件。从那时起，感觉受它束缚的感情和势力就开始发展。它一定要被毁灭，而它被毁灭了。”
（注）指旧制度。（译注）
阶级斗争之规律，驱使这种社会结构去代替别种社会结构；这种不断的阶级变革乃是阶级社会整个历史之特性，必须这个社会消灭以后，这种特性也才会消灭。这将在什么时候呢？这是在最后一次阶级变革发生以后，即在多数人为多数人利益而第一次夺得政权以后。
“我们要想最后的消灭阶级，必须等待我们达到一种社会水平线，那时不仅某一统治阶级成为赘瘤，而且一切统治阶级以至于社会阶级分化也都成为赘瘤了。这就是说：必须等待生产力发展到某种程度，使一阶级占有生产机关和生产品，亦即一阶级政治统治，教育垄断和文化指导，——不仅是不必要的，而且成为经济政治和文化发展上的障碍物。”（恩格斯的反杜林论）从资本主义社会生产力发展达到最高程度那时候起，阶级斗争本来是生产力发展的前提从今就变成为生产力发展的障碍了。无产阶级是能够有计划的组织那被资本主义所破坏的经济之唯一阶级，无产阶级代替资产阶级而兴，就是表明人类将从阶级的社会过渡到无阶级的社会。
阿德勒（Max Adler）说得很对，他说：“阶级斗争之频扑不破的旧规律，以其本身逻辑的力量，将经由最后的人数最多的一个阶级——无产阶级——而达到消灭一切阶级分化并构成利害一致的整个人类社会。”（阿德勒——马克思学说之社会观）
说到阶级斗争问题时候，我们必须回答那在马克思主义文献中时常引起争论的一个问题，即是说：具有一切阶级特征，但缺乏阶级自觉的一种社会集团，能否致力阶级斗争。
某一阶级，要有阶级意识，必须经过其存在及其在历史舞台上斗争之一定时期，这个时期也许是很长的。某一阶级仅仅在这个斗争过程中才获得阶级自觉的。
人类历史必需发展至一定时代，自发的和不自觉的阶级斗争才能变成自觉的阶级斗争。
（注一）附带说一说：波格丹诺夫这本书中所发挥的关于阶级的理论，都带着历史的唯心论精神。他的“组织观”离开马克思主义是有十万八千里路远的。（原注）
（注二）图甘-巴拉诺夫斯基教授以为“自在之阶级”，即还没有自觉的阶级，甚至还不了解其利益是与敌人利益相反的。这自然也是非常错误。俄国农民并未完全成为自觉的阶级，但他们十分明白自己的利益是与地主的利益相反的。普列汉诺夫关于此问题说：“如果所做的斗争不能称为自觉的阶级斗争，那仅仅是因为，就自觉的阶级斗争看来，看出利益相反还是不够的，必须还要了解用何方法才能战胜那与自己利益相反的敌人。”（原注）
工人阶级在成为“自为之阶级”以前，有很长久的时候是“自在之阶级”，企图以反对资本的自发斗争去争取自己利益。
本书系明斯克（Minsk）白俄罗斯国立大学社会科学院唯物史观一科所用的讲义。著者伏尔佛逊（S.Y. Wolfson）为革命后俄国著名教授之一。他对于普列汉诺夫极有研究，曾经著有三部书关于普列汉诺夫：一个伟大的社会主义者——普列汉诺夫略传，普列汉诺夫著作中之辩证法的唯物论，关于普列汉诺夫的文献。本书大体是依照普列汉诺夫的见解而著成的。列宁曾经劝勉青年人去研究普列汉诺夫的哲学著作，因为在前一辈马克思主义者中，在哲学方面惟有普列汉诺夫能正确的发挥马克思和恩格斯的学说。但普列汉诺夫的著作，是要有相当的一般哲学智识，才能读得懂的。本书则将普列汉诺夫的某几点见解通俗化，极便于初学，尤其关于马克思以前唯物论思想的发展说道明白而有系统。故乐为译出贡献于中国学术界的青年。
辩证法的唯物论
伏尔佛逊 著 郑超麟 译
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马克思以前唯物论的发展
第一章 古代的唯物论
研究唯物论发展历史的著名学者，朗格（Frédéric Aldert Lange），说：自从有了哲学就有唯物论。事实上，我们在古代正当哲学开始产生时候，就已经可以看见唯物论思想的萌芽。
交换关系的发展和生产的进步，使古代的人的思想离开传统所造成的宗教智识，而去寻求那建立在理智之上而非在信仰之上的新的实际重要的智识。于是在神学的思想之外，发现出科学的思想，要冲破那宗教用以束缚人类好奇心的狭隘藩篱，要跨过那神学所不允许跨过的神圣界限去寻找因和果。于是产生出不受宗教束缚的智识——哲学科学的智识。这个时代——亚里斯多德（Aristote）以前的时代——的哲学，与后来人所称说的哲学，是有很大区别的。这样说是不会错的，即：在哲学发展上最初幼稚时代，人类在其从全能的宗教解放出来之过程中所得整个的实际的世界观，就是哲学。仅仅在这个世界观成立以后，才开始产生各种部门的智识，终于造成独立专门的科学：天文学，物理学，几何学等。最初，所有这些科学都一同包孕在哲学——“科学的母亲”——胎内。
如果上面说过：在哲学初生时候就有唯物论的萌芽；那么，现在应该说：在哲学初生时候，哲学思想中的唯物论只有相对的意义。在这个时候，哲学上既然未曾普遍的提出意识对实在关系的问题，则这个时候的哲学就不是近代用语意义的唯物论哲学。这个时候的唯物论就只归结于现象的物质化，即以某种物质原素解释各种现象，即认为各种现象的发生是某种物质原素变化之结果，而要寻求这个原素。
在哲学初生时候，古代希腊哲学家所谓伊奥尼学派，（Ecole Ionienne）就已经有从事于这种解释之企图。
这种企图发生于纪元前六世纪之希腊的伊奥尼殖民地，绝不是一件偶然的事。伊奥尼殖民地位在希腊国家的东方边界，有联络希腊和东方诸国交通的作用。伊奥尼殖民地乃是从伊兰印度及其他东方开化诸国到欧洲去所必经的商业道路之总枢纽。伊奥尼殖民地以群岛的地势与埃及联系起来，与埃及间的贸易往来十分兴盛，而受埃及文化的影响也是十分显著的。这里发生许多巨大的商业中心，主要的就是米勒特（Milet）和以弗所（Ephése）；这些商业中心星罗棋布于小亚细亚海岸。这里，在小亚细亚诸城市中，古代思想首先发生一种企图：要从宗教传统的权威底下解放出来，要将对于世界现象之神学的解释撇开而代之以那立足在直接观察自然界所得智识上面的另一种解释；——这是毫不足为怪的。这里，在伊奥尼殖民地，比较在希腊国家其他地方，宗教传统先被破除，而思想先走上独立研究的道路，——那时的研究主要的是在有关于商业的范围里，因为商业是那时伊奥尼殖民地一切生活的中心。离开宗教传统道路之伊奥尼人的思想，就开始创立实际的世界观，这个世界观是为满足日常要求的，是为促进各国间的交通往来，计量各国间的距离，预测天时的变化等的。这些智识随后就形成专门科学：天文学，几何学，物理学，气象学及其他科学；但在那个时代，则造成哲学。这些智识本由满足实际需要而产生的，结果遂造成宗教传统以外的新的世界观——解释世界的起源及其组织。哲学就是这样产生出来的。“哲学产生的那一天，就是人类思想不愿拿神话中的幻想的神来解释自然界而开始拿永久的力，永久的理性或——拿专门的术语来说——根本的原质和原因来解释一切事物的那一天。”（魏伯尔——Alfrod Wober的欧洲哲学史。）
哲学一经产生出来，就开始研究一个问题，自然界中的一切事物的原质是什么，宇宙的基本原质是什么。伊奥尼的思想家，他们只要想拿某一种原则来解释他们所观察的宇宙各种现象，这个问题必然就提出于他们面前。水能够结成冰，又能够化为汽。银能够熔解，能够由坚硬不动的固体，变成流动的流体。同一种物体变化起来，可以成为完全不同的形式，表面看似乎彼此之间丝毫没有关系的。似乎也有一种物体，基本物体，为宇宙的各种表面现象之基础，——这种物体各种各式的变化就造成世界各种各式的现象。这个基本物体，基本物质，必定具有自动的本能，由此本能才产生出一切生物；因此，这个基本原质乃是有生机的。于是产生伊奥尼思想家的认为物质具有生机并含有动的本能的一种见解，即所谓物活论（Hylozoisme）。（注）
（注）这个名词是由希腊文Hylo（物质）和zoo（生命）二字合成的。（原注）
一切伊奥尼哲学家的观点都是物活论的观点：他们都拿某种认为有生机的物质，作为构成整个世界基础之一种基本物体。“人们所要寻求的基本物质，不仅是简单的流动的和容易变化的物质，而且是能够作为解释有机的和心理的生命之原则的物质。”（汉文亚林——Hans von Arnim的古代欧洲哲学。）某几个哲学家（泰勒斯——Thalés）认为这个基本物质是水，某几个哲学家（阿那克西美尼——Anaximénes）认为是空气，某几个哲学家（赫拉克利特——Héracrite）又认为是火。
我们已经知道：古代的人的哲学思想之最初萌芽，是以各种方式解答一切现象之基本物质的问题。在这点，伊奥尼自然哲学家的所有假设，都是唯物论的假设。他们每一个人都要寻求那能够解释宇宙的起原和结构的基本物质，即为世界一切现象之基础的世界本质。
伊奥尼人的假设，形成了一些个别的部分的理论，但未形成哲学体系。古代哲学之第一个唯物论的体系，到了伊奥尼哲学家以后一个世纪，才造成功；而这个体系是与德谟克利特（Démocrite）的名字不能分离的。
德谟克利特生于纪元前第五世纪中叶，他的学说明显反映伊奥尼殖民地的商业生活；这种商业生活，从前也就产生伊奥尼思想家的自然哲学。德谟克利特的故乡，亚卜德尔（Abdére），乃是伊奥尼殖民地最热闹的商业区之一。德谟克利特自己就是一个大商人，他经商远出周游无数的国家；他在旅行途中，从直接观察自然界所得智识以及从各开化民族所得智识，都极丰富。德谟克利特自己说：“所有与我同时的人都未曾像我旅行得那样远，我研究过最远隔的地方，到过气候最复杂的国土并求教过于最有经验和最聪明的人。”（注1）德谟克利特所有丰富的自然科学智识和技术经验之结果，就是他所创立的原子论。（注2）
（注1）卜拉茨（Brache）所著哲学思想之发展中所引用的。（原注）
（注2）有些人认为原子论之创立者乃是留基伯（Leùcippe），他的著作现已失传。有几个哲学史家如蔡特尔（Eduard Zeller）以为德谟克利特不过在留基伯所创立的理论中加入若干部分自然科学智识而已。（原注）
原子论从这一根本点出发：即认为物体无所谓发生和消灭，而性质是不能变化的。我们只在表面上看见物体发生和消灭，看见性质变化。事实上，只有物质原素的分离和结合，或其结合体的变化。这些原素是无穷小而不可再分割的单位——就是原子（atom）。各个原子之化学成分是完全一致的，但其大小，状态和形式则有无穷的差异。原子之最显著的特性，就是其本性上就具有永久活动的动力。原子的活动是必然而然的，而非有一定的目的。
原子论除了指出原子存在这一点以外，还有第二个根本点，即认为有真空存在。唯有拿真空才能解释活动，因为在充实的空间中决没有而且也不能够有任何的活动。没有真空，就不能有复杂的物体。
德谟克利特的根本理论约可分为底下几点：
（一）从无之中不能生出有，已存的事物不能消灭。
一切变化不是别的，只是原子的结合和分离。
（二）一切都不是偶然的，一切都有某种根据，都是必然的。
（三）除了原子和真空之外，别没有什么；其他一切都只是幻景。
（四）原子的数量是无穷的，其形式的差异也是无穷的。在穿过无穷空间之永久的降落中，较大的原子降落得更快，就迫压较小的原子；因此就发生侧面的运动和涡旋的运动，这就是形成世界的发端。无量数的世界一个个联袂接踵形成起来，随后又消灭下去。
（五）物体间的差别，是由于其原子数量，大小，形式和顺序不同；原子间是没有性质上的差别的。原子中没有任何“内在状态”；原子间只是互相迫压互相碰撞。
（六）灵魂是由稀薄的脆弱的圆滑的原子所构成，仿佛就像火的原子一样。这些最灵活的原子及其活动，进入于形体中，就造成一切生命的现象。（注）
（注）引自朗格的唯物论史。（原著）
德谟克利特是哲学家中研究我们的感官认识之本性问题的第一个人。他宣布感觉是我们的认识之唯一源泉，他指出我们的思想没有一点不是先经过感官而来的。思想不过是反映我们从外界得来的印象。
以上便是德谟克利特所创立之原子论的唯物论之要点。
在这个理论中，有很多薄弱的论点，随后给自然科学思想发展所推翻；在这个理论中，也有显然幼稚简单而现在不能在哲学体系中占据任何位置的一些论点。
但德谟克利特理论之历史的意义，还是伟大的。古代思想家最初崛起反对那建立在圣迹幻想和宗教传统之上的世界观，德谟克利特就是其中的一人。他宣布：思想和感觉，是与原子活动有关联的物质的过程。他以革命的勇气（当时还没有正确的科学）拿以物质规律代替超自然主宰之唯物论的原子论体系，去对抗他同时人的原始的唯心论观点。
唯物论的原子论，在欧洲科学发展上，有重大的作用。这点，即使诚心反对唯物论的人，也应该承认的。“原子论在世界观的历史上占有极重要的位置；——可以说：这是古代遗传给欧洲新思想之最丰富观念中的一个，而从文艺复兴时代以来的欧洲新思想对于人类精神又有极强大的影响。”（托卢伯茨基——Troubotsky的古代哲学史讲义）
德谟克利特立下了天才的假设，关于世界之起源和组织。德谟克利特之后二十个世纪，“唯物论哲学之复兴者”培根（Francois Bacon de Venulam）宣布德谟克利特的哲学体系乃是新时代科学哲学思想之出发点，——这并非偶然的。德谟克利特的哲学体系虽然是天才的假设，但终究只是假设而已，而不能超出假设之上，——这也是有原因的。那时代的这哲学是自然哲学，即想以自然现象来解释世界。这种哲学，在其解释中，当然不能超过那时代的人所有自然界知识的范围。这种知识又是受那时代生产力状况所限制的。只有生产力发展，哲学才能在唯物论道路上更向前进。为此，至少还需要再过一个世纪。
德谟克利特之后，发展唯物论思想之古代哲学家，就要算伊壁鸠鲁（Epicure）。他生于纪元前三四一年，他的职业是学校教师，他在青年时代就读过德谟克利特的著作，受了德谟克利特学说强大的影响。说到这两位哲学家，这里须得指出二人所处的二个时代间有何种巨大的差异。德谟克利特处在希腊哲学的最初时期，那时希腊国家的权力刚才成熟，希腊的文化正在开展。伊壁鸠鲁则处在希腊民族分崩离析时期，那时在东方半天才半疯狂的马其顿青年（注）正如明星一样的上升。在伊壁鸠鲁以前就已经有许多哲学学派，他们提出并解决的问题不仅是关于宇宙的问题而且是关于人生的问题，他们由客观走到主观来，他们宣布人是“物的尺度”。
伊壁鸠鲁的哲学成熟于希腊历史上的危急时期，于希腊民族分崩离析的那几年。当国家处在严重变故时候，社会生活中自然要发现出一种潮流，离开残破不堪的外界生活而隐匿于个人孤独的内部生活，并在此中寻求幸福和快乐。哲学不能够不反映这种时代潮流。这种潮流已经部分的表现在怀疑派哲学上面，但在伊壁鸠鲁学说上面才明显而确定的表现出来的。
（注）指有名的亚历山大大帝（Alexendre le Grand）。（译注）
伊壁鸠鲁要解释个人孤立的理由，要发挥隐居避世的学说，要承认各人有对于自己内部幸福的权利，有“自乐其乐”的权利。为此，他就去从前代哲学遗产中寻找一种能够帮助他达到预定目的的哲学体系，以为根据。这种哲学体系就是德谟克利特学说及其原子论的创世说。德谟克利特的原子论的唯物论给了伊壁鸠鲁一个基础，伊壁鸠鲁就在这个基础上面建立他的适合当时社会需要的伦理观。在伊壁鸠鲁看来，原子正是孤立的个人之象征。
德谟克利特的物理学，帮助伊壁鸠鲁去建立伦理观，这种伦理观要解除人类对于神灵的恐怖并给予人类以由精神安宁所得来的幸福。
伊壁鸠鲁的自然科学观点，根本上是与德谟克利特的学说一致的。（注）伊壁鸠鲁与其唯物论的前辈德谟克利特一样，也是将他的体系建立在原子和真空二原则上面。他指出一切存在的事物都有形体，只有真空无形体。原子是永久活动不息的。原子依一定的形态而结合而分离，就造成了我们在宇宙间所看见的各种各样的形式。
（注）伊壁鸠鲁很久被人看做仅仅是使德谟克利特自然哲学通俗化的一个学者。马克思在其少年时博士考试论文中才第一次指出这二个思想家对于自然界观点间的巨大差别。蔡特尔也指出伊壁鸠鲁对于许多问题有独创的见解。（原注）
伊壁鸠鲁的根本原则是采取自德谟克利特的，但他却加以许多实质的修正。德谟克利特学说的重心是在说明原子之物质的存在，伊壁鸠鲁学说的重心则在说明原子的形式。此外，德谟克利特认为原子在真空中降落时候，其重量不同以致降落的速度也不同，因此就发生冲突。伊壁鸠鲁则丢弃这种见解。他宣布说：在真空中降落时候，重量是没有丝毫作用的；一切原子都是以同样的速度活动于真空中，因此如果原子间发生冲突，那是由于某个特殊原因。这个特殊原因是什么？伊壁鸠鲁认为：原子的降落并不像德谟克利特所说是按照垂直方向的。不按垂直方向降落的原子，必然要相遇于交叉的道途中，这里就发生冲突和碰撞。
德谟克利特的自然哲学帮助伊壁鸠鲁发展其伦理观。这个伦理观就使伊壁鸠鲁学说得到伟大的历史意义。“当时一切反对神秘论的和反对愚民论的本能和原素，就在这里（注）找得其最自然的靠点和中心。”（刚伯尔斯——Henri Gomperz的希腊哲学家的人生观）
（注）指伊壁鸠鲁学说。（译注）
伊壁鸠鲁将人的一切心理现象看做是物质实体的表现，于是认为人的灵魂是由无数的原子构成的，这些原子散布于人身各处，但形成一个整个物体，人心就是这个物体的中心点。人的意识之一切现象不是别的，只是构成灵魂的原子团之一定的活动而已。伊壁鸠鲁将灵魂物质化了，于是就推翻了古代的人对超自然物的信仰之一种基本根据。但伊壁鸠鲁对于灵魂本质的见解，自然还未曾完尽物理的世界观之功用，因为照这种世界观看来，则“一切神秘的圣迹的超绝的宗教的超感觉的和目的论的事物，都无存在之余地。”（文德明——Wilhelm Windelband的古代哲学史）
这个世界观之根本任务，就在打破对于神灵之神秘的信仰；伊壁鸠鲁的批评的唯物论思想之尖峰，正是朝着古代迷信心理这一中心点打击的。伊壁鸠鲁诘问他的同时人说：神灵创造世界吗？可是，你们试看一看那充满全世界的罪恶，难道神灵的创造物应该如此吗？死，重病，一切患难和不幸，各种天灾（冰雹，飓风，雷雨，不能住人的冰天雪地，烈日焚炙的沙漠），——难道神灵所造成的世界应该如此吗？只有拿原子和真空来机械的解释世界，我们才能了解世界。让神灵居住在世界外的空间罢，这不干我们的事。人类只应该克服自己的“宗教迷信”，解除其对于神灵之迷信的恐怖并立足在世上一切事物自然规律性的观点上面。
那时还打破一种足使人类彷徨失措的可怖的迷信，即对于灵魂不灭的迷信及与此有关的对于“死”的恐怖。
即使当我们这个时候，在人类技术对于自然界已有伟大胜利而人类思想也久已走上科学的唯物论道路而前进的时代，“死”的问题也时常束缚人类的理性，使之屈服于神秘，荒诞和“他生”观念的权威之下。于此可以想见：“死”的思想必然以何等大力支配古代人类的头脑；而在认为死后得从地上的世界走到地下的世界——地狱去，即走到地狱鬼卒恶魔和毒龙的统治去这一种像想之下古代人类必然受何种神秘的恐怖所威吓。
伊壁鸠鲁的批评的思想，以其本有的唯物论的严肃态度，企图解除人类对于“死”的迷信。灵魂是物质的，因此是身体的一部分。人类对于“死”的恐怖，是根据于死后还能存在的像想，认为死后灵魂还有知觉。我们像想死人毁烂了臭腐了被虫蚁蚕食了，但他还有知觉。应该明白：人死了，知觉也随之消灭，任何不朽的东西都不能存在。
因此对于“死”的恐怖也就消灭了。我们要将“死”看作无足轻重的事情。当我们在的时候，是没有“死”的，当“死”出现的时候，我们已经不在了。我们与“死”是避而不能相见的；对于“死”的恐怖是幻想而不合理的。
在伊壁鸠鲁看来，对于“死”的恐怖如果消灭，则到我们生存的目的即幸福去道路上之最后的障碍物也就铲除了。人的幸福，就在于善能超越恶。最高的善就是快乐，就是一切生物（连人类在内）所趋向的快乐。人所得的一切快乐，本身就是善；人所受的一切痛苦，本身就是恶。最大的快乐是精神的快乐；这种快乐是持久的，是伸张于过去和未来的，是使我们灵魂得到安宁并处于愉快的均衡状态的。其次是肉体的快乐；这种快乐是暂时的，是时常惹起相反现象的；譬如欢乐过度之后就发生痛苦。幸福就是不断的愉快，智慧和聪敏。让各个人个别的自利的造成自己私人的幸福罢，只有这样才能造成社会的幸福。参加社会的生活，是得不到幸福的。
我们在上面已经说过：伊壁鸠鲁的学说必然正适合于当时社会要求。在希腊文化衰落及由此引起社会联系崩溃的一个时代，伊壁鸠鲁将其哲学体系建立在前代遗下的原子论的唯物论上面，而提出一句哲学的格言：“自乐其乐罢！”
德谟克利特和伊壁鸠鲁是近代唯物论的先祖。他们的哲学体系合孕着一些原始形式的思想，这些思想经过一千年以后，就成为科学的唯物论之一部分的基础。拿梅林（Franz Mohring）的话（注）来说：后代的人，在唯心论世界观影响底下，对于这二位哲学家加以恶毒的侮蔑；这种世界观，说到唯物论世界观时，永远认为是一种异端，而加以恶毒的名称。这种情形，对于伊壁鸠鲁尤为明显；伊壁鸠鲁的学说在随后几个时代被人残毁至面目模糊不能认识，其哲学体系也被人曲解成为笑话。
（注）见马克思和恩格斯遗著中梅林所写的导言。（原注）
希腊的统治瓦解以后，世界霸权便转移到罗马去。罗马成为世界文化的新中枢。唯物论世界观在希腊发根生芽，但在这里却得不到优良的条件以便长成。朗格说：“古代各民族中没有一个民族像罗马民族那样的排斥唯物论观点。罗马的宗教深深立足在迷信上面，罗马的一切国家生活都充满了迷信的色彩。传统下来的风俗习惯，被人坚定诚敬的遵守着；罗马人对于艺术和科学是少有兴趣的，尤其对于自然本性的深刻研究。生活的实际倾向超过于其他一切，但这个倾向并不是唯物论的，而完全是唯心论的。”（朗格——唯物论史）但自从战胜汉尼拔（Hannibal）（注）以来，罗马就已经成为世界的中心，成为古代各种文化的焦点；罗马兼并其他民族，自己也受其他民族同化的影响，尤其受希腊文化的影响，希腊文化影响中最重要原素之一就是希腊哲学。那时正当罗马内部经济矛盾剧烈至极度的时代（纪元前第二世纪之初）。本为民族经济根本形式的小农地制度，正趋于消灭，而大农庄（Latifundia）的生产代之而兴。在大农庄基础之上就发展大工业和大规模农村经济。商业扩张至极广大的范围，使罗马与当时世界上最僻远地方也联系起来，货币经济和银行事业也都发展。上层的蓄奴主人，极力渴想利润，奢侈和享乐。
（注）汉尼拔是古代迦太基（Carthage）的名将，屡次战败罗马人，最后为罗马人所败。（译注）
这正是唯物论思想从希腊输入罗马之历史的时候。这个唯物论思想投身于罗马国家舞台上所发生的阶级冲突之漩涡里面，遂被统治阶级所占据，而成为拥护统治阶级实际倾向之思想上的工具。罗马统治阶级曲解并残毁伊壁鸠鲁的学说，使之适应于自己的目的，同时就将伊壁鸠鲁主义作为掩护其对于肉体享乐的狂热渴望之盾牌。“伊壁鸠鲁主义”这个名词本来应当表示希腊大思想家的哲学体系，但从那时起反变成为一切丑恶卑劣的肉体享乐之代名词。
那时，纪元前一世纪，罗马最著名的诗人中有一个诗人，卢克莱斯（Tit Lucréce Carr），他生于纪元前九九年，死于五五年，他却认为伊壁鸠鲁是以革命的勇气反抗传统和破除迷信的思想家，因此他担负起在其同时人面前阐发伊壁鸠鲁的真正观点之责任。卢克莱斯自己说他“将伊壁鸠鲁学说的一切金言都搜集起来，伊壁鸠鲁的光芒被其他一切圣哲所掩盖了，就像太阳的光芒被众星所掩盖一样。”
卢克莱斯认为伊壁鸠鲁的最大功绩，就是他的反对当时人宗教迷信的斗争。卢克莱斯狂热的崇拜伊壁鸠鲁，他说：那时世上人的生活正呻吟窒息于宗教高压之下，宗教则昂首天上并以死的恐怖来恐吓世人，——在这个时候，希腊一个世俗男子破天荒第一次敢于平视宗教并反对宗教；无论是神灵或雷电的恐吓都不能使他屈服；所有这些恐吓反更提高他的精神上的勇气，他就是第一个立志要敲开自然界坚固的大门。
卢克莱斯的根本著作是一篇教诲式的诗篇：咏物性诗（Do rorum natura）。这个诗篇就是“敲开自然界坚固大门”的企图，——使用德谟克利特和伊壁鸠鲁的工具即唯物论哲学，当迷信的人类面前，以敲开自然界的大门。
卢克莱斯认为要达到自己的目的，首先必须摧毁宗教，因为宗教是永久拿上天降罚来恐吓人类并以此压迫个人自由的。卢克莱斯宣布宗教是一切种种罪恶之源泉，他并拿那建立在唯物论原子论基础上面的创世说来对抗那神灵创造世界的宗教传说。
整个世界都是人目所不能见的原子之活动，这种原子，卢克莱斯就称之为Principia rerum（原物）。一切形体都是由这些Principia rerum依一定方式互相结合分离或发炎而成的。我们不能恰切看见形体的这种形成和毁灭的过程，正如我们不能看见在太阳底下晒衣服时水点的消失以及人足所践踏的道路上灰尘的消失一样。原子的根本形式，其数量是有限制的，但原子则多至无限。原子的各种结合就形成各种各式的无数形体，正如同样的一些音母依各种方式的配合能成为各种不同的字句一样。卢克莱斯建立下一种思想，认为在广大的时间和空间距离中，形成和消灭的世界是异常之多的。他认为在人目所能见的世界之外，还有异常之多的世界，有些形成起来，有些消灭下去，即处在不断的发生和毁灭之中。只要记起古代的人眼光的狭小，就可明白卢克莱斯这个思想对于当时是怎样的一个革命的思想。
他尖刻的和凶厉的嘲笑神话的自然界观，攻击无益的和伪造的对于死的恐怖，揭破当时人为神秘所迷乱之头脑中一切神秘的障幕。他也曾镇静而合乎理性的去分析性欲。他不崇拜性欲，不羡慕性欲，不将性欲看作是人的灵魂之神圣的原素；但同时他也不将性欲看做是魔鬼的诱惑，以为必须用各种方法来压抑性欲。他对于性欲取唯物论的自然科学的态度，推翻那认为性欲是“善”或“恶”的一切观点。朗格说得很对，他说：我们读卢克莱斯的著作到这些地方，忘记了他是奥古特斯（Auguste）时代的罗马人，而要仿佛觉得他是十八世纪一个唯物论者了。
卢克莱斯的唯物论世界观，也表现在他对于人类社会发展问题的见解。他在其所著诗篇中，很明白的并差不多近于事实的描写人类发展的第一阶段，社会的出现，私产制，法律，艺术的发生等，我们摘译这篇诗篇中描写这种情形的若干诗句如下：
太阳不断的继续旋转，
人类过流浪生活，像野兽一样。
那时没有强壮农夫来使用锄犁，
因为谁也不会拿铁器种地，
也不会在地上培植新的树苗，
更不会从高树砍下旧的枝条，
日曝和雨润，五谷自己长成，
大家心中欢喜说是天赐，互相庆祝。
人们绝不顾虑到社会的秩序，
也用不着道德和法律保护自己，
各人全靠自己的劳动，
同时又能保持生命与健康。
男女由爱神撮合幽会在深密的树林，
他们幽会或由相互的爱情，
或由男子暴力相迫，色情相诱，
或贪橡实樱桃生梨以为报酬。
………………………………
自然界推动口舌发出各种音声，
以便必要时候说出物件的名称。
随后城市建立起来；为要自卫，
并避难，国王更设立各种炮垒。
牲畜和田地，大家拿取来分，
谁有力量，谁有面子，谁更聪明，
谁就可以分得更大的部分。
从此以后，就成立私产，就宝贵黄金。
………………………………
船舶，耕地，房屋和法律，
衣服，军器，道路及其他事物，
以及一切生活上的美妙和快乐：
唱歌，图书，诗词，雕刻无美不足，
这些都发生于人的好奇或需要，
一步一步又变成更加良好。
各物如此逐渐普遍全世界，
这是人的理性创造出来。
一件件事物都有了意义，
最高天才的人就得到艺术的名誉。
从上面所摘译的好几段诗句看来，我们就可明白知道：卢克莱斯对于社会生活的见解，远超过其同时人的水平线之上；他的同时人的思想，那时正沉溺在神学的，幻想的和唯心论的深坑里面。
卢克莱斯结束了唯物论世界观发展上的第一个阶段。建立在奴隶经济制度之上的古代文化，麻痹了生产力使之不能发展以后，本身也必然趋于崩溃。希腊罗马文明灭亡了，同时我们在古代所看见的唯物论的蓓蕾也被摧毁殆尽。中古时代开始，并带来绵延好几世纪的反唯物论的反动。
第二章 中古时代的反唯物论
唯物论思想输入罗马的时代，是绝不适宜于这种思想繁荣发展的一个时代。我们在上面已经说过：伊壁鸠鲁的学说被社会上层寄生分子所篡取去，这些分子的生活，在罗马经济解体时代，是一条连续不断的欢乐锁链，其中每一次欢乐比起上一次欢乐只有过之而无不及。考茨基（Karl Kautsky）形容得很对，他说：罗马帝国的统治阶级只有一种社会机能即欢乐，他们企图利用伊壁鸠鲁学说来说明他们的这种机能是对的；为此目的，他们就将伊壁鸠鲁学说涂抹窜改至于不可认识的状态，至于成为这个学说的反面。伊壁鸠鲁哲学体系的真面目，甚至卢克莱斯所反映的那种面目，是不能在崩溃期的罗马社会条件中得到回声的，而且确实也未曾得过回声。
社会中只有满意当时社会制度而要于此中找得精神安宁的那些分子，才能将伊壁鸠鲁的唯物论当作自己的思想。当时在处于牲畜地位之几百万奴隶中，在寄生分子即流氓无产阶级中，在破产的农民和佃户中，总而言之即在罗马帝国各种被剥削阶级中，自然是没有这种分子的；但在剥削者阶级中，也没有这种分子，他们由贵族家庭出身并在不断的狂欢极乐中消磨他们的健康，像这种人也是不愿意去思索：究竟在物质世界之外是否有任何其他世界的问题。社会的需要要求哲学：或者鄙弃一切现实世界，或者希望别个更好的世界。前者造成斯多葛主义（Stoicisme），后者造成柏拉图主义（Platonisme）；——这二种哲学支配了崩溃期的罗马的精神并从基督教反映出来。
基督教初兴时本为被压迫者，被凌辱者，现役的奴隶和已解放的奴隶之宗教，灌输给群众以一种信仰，认为在现世界所受一切痛苦都可在另一世界取得报偿。这个宗教在崩溃期的罗马却找到非常良好的发展条件。所有那些处在这个趋于崩溃的大国之社会条件中而感觉没有办法的人，都从这个宗教吸取新的力量；因为这个宗教拿永久的和不朽的天国幸福来对抗那空虚的暂时的和不值价的现世幸福。
在腐朽的和崩溃的世界之废墟上，长成一种宗教，轻视肉体，崇奉精神，刻苦修行的离开恶浊的俗界。“基督教在根本观念上，尤其在历史发展上，本接近于马慈德教（Mazdoisme）（注）之二元论倾向，即认为世界和物质代表恶，而神和光代表善。于是，自此以后古代哲学中那种容许有永久物质存在而且认为这个物质是唯一真实的实体之倾向，就被人视为洪水猛兽。如果再加上伊壁鸠鲁的伦理原则，即许这些原则还是在最严格正确的理解之下，那所得到的也将是与基督教观点完全相反。”（朗格——唯物论史）那时开始一个历史时代，在此时代中基督教得到胜利，稳固和扩展，因此连带的必然要来一个残酷的反唯物的反动。罗马崩溃之后发生的事变——民族的迁移和蛮族的侵入——更加稳固了反唯物论的时代精神。基督教教会既屈服了蛮族，遂大吹法螺，说是观念战胜暴力，精神战胜物质。“基督教教会成为结合新的国家形式之力量：这里显然可以拿来重新证实这一精神超越物质的学说，因为基督教神甫的才智足以驯致并降服日耳曼蛮族的暴力。这个由物质世界产生出来之粗野的暴力，在基督教的代表人看来，如果不受精神所裁判和维系，就将成为众恶的源泉。在他们看来，精神就是善的源泉。”（考茨基——伦理与唯物史观）教会成为中古最强大的社会组织，而且是公众意见的垄断者。教会成为唯一有权威的真理代表者。只能在教会里面寻求真理。在教会以外，是没有福利的，是没有真理的。宗教的教条压迫哲学的研究，而科学也是要屈服于宗教教条之下的。中古的哲学变成一个柱石以维护全权的社会组织——教会。神学以外的哲学就是异端，哲学只可以隶属于神学之下，成为神学的婢女。Philosophia—ancilla theologiae（哲学是神学的婢女）。教会完全坚决的维持着中古时代这一最高原则，因为教会明白：科学思想之任何自由表现都必然要动摇宗教教条的神圣意义，因之又要摇动那强大有力的宗教组织所由建立的根基。
（注）马慈德教是伊兰高原诸民族的宗教，即中国历史上所说的袄教，这个宗教认为世界有善与恶二神，善神奥马慈德（Ormazd）创造世界，他领率六个大神和满布宇宙间的许多小神，统治世界；恶神亚里曼（Ahriman）则领率其他六个恶神和魔鬼想要破坏奥马慈德之善的创作。这个斗争的结果，恶神是必然失败而善神是必然胜利的。（译注）
教会在屈抑独立的哲学于其隶属之下的过程当中，造成了一种附属哲学，基督教派哲学：“经院哲学”（Scolastique）：（注一）
（注一） 或译“烦琐哲学”不妥，兹依胡适译名改正。（译注）
经院哲学乃是中古时代所形成的社会力量事实上关系之思想上的反映。这种哲学是要来巩固新阶级即基督教僧侣阶级之统治地位的。经院哲学之父奥古斯丁（Saint Augustin）已经说世界是分为上帝统治和撒旦（注二）统治两个部分。在上帝统治下，除纯洁无疵的天使之外，还有承受上天降幅的少数人；在撒旦统治下，除凶恶的魔鬼之外，还有为非作恶的人。这些恶人，在世上为争求统治和权力之虚幻的幸福而斗争。可见，经院哲学思想发生之初，就将超自然的世界看做是正确无讹的真实，拿这个世界去对抗物质世界，并降落物质世界于最低下的等级。“这样，教会之具体的俗世的权力，在其思想上就成为抽象的超自然的世界之物质化形式。”（亚克塞罗——Axolrod的哲学论文）
（注二）撒旦（Satan）是魔鬼之名。（译注）
经院哲学，为达到其目的起见，就竭力采取古代哲学中能帮助此目的实现的各派学说。在其当权的起初几个世纪（十三世纪前），经院哲学带柏拉图学说色彩；在其随后几个世纪，经院哲学则在亚里斯多德体系影响之下。柏拉图学说是非唯物论的，是崇奉纯粹精神世界，观念世界，认这个世界为真实，以与感官所感觉的世界相对立的。亚里斯多德学说也轻视物质，将物质只看成为完全占从属地位的东西；这个学说认为universalia（总体）（注一）永远是先个体（注二）而存在的，是决定个体的（universalia ante rem）。无论是柏拉图体系或是亚里斯多德体系，都是古代所遗留给中古诸哲学学说中最反唯物论的学说。柏拉图的精神和亚里斯多德的玄学支配了整个中古时代，柏拉图和亚里斯多德成为这一时代的偶像，这种情形难道是奇怪的吗？这种情形不仅适合于僧侣阶级的利益，如我们上面所说，而且中古社会整个封建组织也要求这种情形。当时束缚个性发展的社会条件，必然是要宣布universalia为至高无上的，——这就是一般的总体的概念支配具体的个人的概念之意义，观念超出个人意志之意义。因此，我们可以完全明白：只有到了这些社会条件开始动摇以后，才能够使向来是一致的经院哲学发生裂痕，——经院哲学正是中古社会制度之思想上的回声啊！这种裂痕就是唯名论者和唯实论者之争论。
（注一）或译普遍。（译注）
（注二）或译个物。（译注）
封建组织的自然经济之解体，其最初征象在十二世纪时就已发现出来。在十二世纪之初，教会内部自己就发现出经院哲学中的反对派；这个反对派是因有几个教会代表反对唯实论的斗争而著名的，——唯实论就是认为总体概念超出个体概念之上的一种教条（注）。贡比涅（Compiegne）的教士罗瑟林（Roscelin）当时都来推翻唯实论的根本理论universalia ante rem（总体先于个体），而提出universalia post rem（总体后于个体），即概念只是真实存在的事物之抽象的表现，只是实体之抽象化。别人认为概念是 res（真实事物），罗瑟林反认为概念是nomina（名，字，逻辑的抽象）。从教会内部发生出来之唯名论对唯实论的反抗，乃是当时封建组织解体之最初出现的思想上的征兆。
（注）中古时代所用的“唯实论”这个名词，其意义与近代所用的，大相悬殊。由这段中，我们可以看出，这个名词的意义与我们现在所用的刚刚相反，而且恰与现时所用的“唯心论”一个名词相近，其以我们的观念思想为出发点，乃同唯心论一样。（译注）
十三世纪和十四世纪这二百年间，封建制度解体过程之迅速发展，引起反对经院哲学的精神也增长起来，并迫得哲学去第一次大胆的企图从神学压迫底下解放出来。教会看见其威权在无量数的“异端”面前，有倾堕的危险，——这些“异端”是认为除了纯粹良心之外无天堂，除了懊悔之外无地狱的；于是教会便以恐怖手段严禁“异端”的学说，“异端者”竟因此被活活焚死。教会在危险面前没有办法时，有时甚至倾向于扑灭任何科学的智识，连那些替教会当婢女的科学智识也在被扑灭之列。在这里，有一件事实可以引来作证，即当十三世纪之初，亚里斯多德的物理学是被禁止研究的。（注）
（注）见魏伯尔的欧洲哲学史。（原注）
可是，教会的恐怖手段总不能够扑灭那根本由于国民经济组织上开始广大发展而发生出来的一种现象。生产力的增长，商业的进步，城市中心之权力的迅速增高——所有这些都是表示封建制度的破产，同时也就是表示那生长在封建制度基础上之经院哲学思想的破产。在封建制度废墟上长大起来的新社会，带来许多新的发现和发明，一下就将世界的范围扩张得极大。
哥伦布（Christophe Colomb）发现新大陆，达伽马（Vasco de Gama）发现到印度去的航路，麦哲伦（Fernand de Magellan）周航全地球——这些就是日益增长的商业资本开始战胜自然界的事实。这些胜利强有力的推动那从事于自然科学发展之自由思想的新潮流。勃莱荷（Tycho Brahé）第一次犹豫不决的走上那毁坏教会传统思想所承认的天体论之道路。哥白尼（Nicolas Copernié）则以革命的勇气，毫不容情的打破这种传统的天体论，宣布太阳是宇宙的中心并降低我们所住居的地球于环绕太阳诸行星的位置。伽利略（Galilée）完成哥白尼的工作并增加许多天文学上的大发现。维萨里（André Vésale）研究人体的构造，而哈维（William Harvey）解释血液循环。指南针，火药，印刷术等也先后发明了。
伟大的文艺复兴时代，在其革命更新的努力中，摧毁了中古神学思想之可怜的余烬。教会不能承认以太阳为中心的天体系统。如果地球是环绕太阳的，而太阳是宇宙中不动的中心，那么，约书亚（Josué）的圣迹（注）岂不成了童话吗？圣经岂不说谎吗？教会岂不骗人吗？宗教的权威岂不动摇吗？人类思想之新的革命运动，将这一类的问题提出好几千个于彷徨无措的教会面前。教会唯一的认真的答复，就是以恐怖手段对待异己的思想家。当好几十年中间，教会法庭以差不多空前未有的残酷手段歼灭那些仇视教会信条的敌人，严厉压迫一切反抗运动。可是，实际生活明白告诉教会，说无论以何种残酷的恐怖手段，都是不能够阻止那受社会力量发展所决定的观念之进行的。教会为自救计，于是迫不得已采取新的办法，即向那从神学底下解放出来的科学请求妥协。
（注）旧约约书亚记说有个希伯来领袖叫做约书亚，当与耶路撒冷王战争时，曾经命令太阳停止不动，以助他胜利。（译注）
这个妥协结果就宣布所谓“两重真理。”所谓“两重真理”，就是说：一种理论真实与否，须看这种理论应用于何种范围，——宗教的范围抑或科学的范围。“凡在哲学里是真的，在神学里也许是假的；反之亦然。”（彭开尔——Clemeans Baeummker的中古基督教哲学）于是，中古至近代交替期间，教会和科学间的冲突遂以妥协解决，妥协的基础就是应用这个原则，即“上帝到天堂去，凯撒到皇宫去，智识归智识，信仰归信仰。”这个妥协是根据于双方妥协者各自的直接利益的。“文艺复兴时代，革命家与神学之妥协，恰好适应于当时也想取得统治地位之新兴资产阶级的物质利益。宗教乃是‘人民的鸦片’，无论何时（注）都不会被确定的摧毁。新的特权阶级之思想家不久就医愈宗教所身受的创痛。为使久已被众人所厌弃的老丑妇人，不至因她的为人熟见的旧面孔引起众人憎恶起见，于是就将她化装起来，穿上新的时常是更简单的衣服并送她去安慰那些穷无所有的人。可是，这位虽然多情但很刻薄的老妇人，有了新的力量之后，仍坚决继续其旧的宣传说：自从亚当（Adam）犯罪以后，上帝就责罚整个人类去做艰苦的劳动，因此如果主人要你去做一件工作时，你就要去做二件，因为人的幸福并不在于物质的享乐，而在于内心的安宁和灵魂的均衡；而且穷无所有的人还有比此更高的幸福，即天堂永久的幸福正等待他们去享受。”（亚克塞罗——哲学论文）
（注）在这一部分少数人推翻别一部分少数人政权之一切革命中。（原注）
新的历史时代开始了，新的哲学也随之而来。
第三章 唯物论的复兴
十七世纪是哲学复兴的一个世纪，这个复兴也就回转到唯物论去。
十七世纪将降临时出现一个伟大人物，堪为本世纪的象征：布鲁诺（Giordano Bruno）；他一方面是当时垂死的经院哲学教条之不可和解的敌人，他方面又是新真理之殷勤不倦的寻求者。布鲁诺的生活（一五四八年——一六○○年）可为象征，他的整个生活就可以代表当时日益长大的生产力对于陈腐的但尚未死灭的那种神学思想形式之抗议。布鲁诺的死也可为象征，他于一六○○年二月十七日被教会法庭焚死于罗马的康卜飞尔（Campofior），他的骨灰复被扬散于尘埃之中，可是这一次火焚乃是垂死的旧制度之最后一次威风，因为十七世纪就像这个制度对付布鲁诺尸首办法，也将这个制度的尸首扬散于尘埃之中了。
经过中古黑暗之后，哲学第一次降临的国土，乃是英国。哲学在英国，经过十六世纪混沌模糊的研究，到此时就成熟现为确定的明显的形式。这种情形自然不是偶然的。这种情形，也不像唯心论派哲学史家所喜欢说的，是由于“萨克逊（Saxons）（注）民族的天才”“英国人朴素的和实证的精神”等。
（注）即英国人。（译注）
英国是欧洲诸国中封建组织最早崩溃的国家，十六世纪时资本主义就已在英国立下深厚的根基了。正因为如此，所以在英国先产生新的思想形式，出现新的哲学思想。
这个思想之第一个代表人就是培根（一五六一——一六二六）（注一）。关于培根的人格，历来的历史家意见并不一致。培根是当时最伟大的哲学家，同时又是活动的政治家，是为目的而不择手段的。他曾历任至英国的掌玺大臣，后因被人控告收受贿赂，遂得终身剥夺公权处分，郁郁而死。
（注一） 读者切勿将此培根与另一培根（Roger Bacon）混为一人。后一培根乃是十三世纪时方济谷社的教士，随后又为牛津大学的教授，因为反对经院哲学曾被教会囚禁于狱中十年。（原注）
培根最能明显的和完全的代表欧洲思潮由中古到近代之转变。
培根青年时候即离开他求学的剑桥大学，宣布说：他从剑桥大学的经院哲学教育中一点智识也得不到；他重复说剑桥大学的哈姆雷特（Hamlet）（注二）精神，只是一些“空话，空话，空话！”培根离开了中古徒费精神的说空话的无益的科学，而走到那充实了前代人类伟大发现和发明的实证科学。文德尔班说：培根仿佛像歌德（Goethe）的浮士德（Faust）当中“地神”的信徒。事实上，培根将哲学思想从各种逻辑抽象之玄学高矗上降落至我们的罪恶的世界，而以经验，观察及所得结论为基础。培根认为他的根本任务是在于说明：“哲学和科学，经过好几世纪之后，再不应该飘荡在虚空中没有着落，而应该依靠在那些严格证实的和充分复杂的经验之稳固基础上面。”（培根——论科学的成功及其改进）哲学不应该是思辨的，不应该依抽象的逻辑图型而构造起来。哲学的任务就在研究并征服自然界。“人的精神，其本性是趋向于抽象化的，是趋向于将暂时的可变的事物看成为永久的不变的事物的。但以其在思想上将自然界抽象化，毋宁学德谟克利特及其弟子的办法将自然界分析剖解；这个学派比其他学派更善于深入自然界并研究自然界。时刻不能忽略的重要对象，就是物质自身以及其种种构成和变化。”（培根——新机关Noyum Organum，第一卷，第五十一节）培根嘲笑所有那些认为“冷静的观察真理——这件事，比最切实用的事业，还更有益还更高尚的人；他们的意见，以为长久的烦扰的去亲近经验，物质，沉溺于个别事实之广大无边变化无穷的大海中，这样将使精神陷落于——或恰切点说，简直将精神驱策进——纷扰不宁的地狱深处去，而离开了光明的和宁静的世界，——思辨的哲学是可以使精神达到这个境界的，而这个境界显然是最接近于天堂的境界。”（培根——新机关第一卷，第一百二十四节）观察自然界而不能分析解剖自然界，这种哲学家，其所造就，只有那种无益的空话的谁也需要不着的体系，其中只有“笨拙模仿广大宇宙而造成的一切微小的像想的宇宙而已。”所以培根反对亚里斯多德，这个中古哲学的“独裁者。”培根的主要著作，名为新机关，就是反对亚里斯多德所著之机关（Organom）而作的；即称培根这部著作为反亚里斯多德亦无不可。在这部著作当中，培根真不愧为他那时代的真血儿，他骄傲的自信：自然界可以受人类所征服，必须受人类所征服并将要受人类所征服。培根岂非亲眼看见人类发现新大陆，展长新航路，发明印刷术和火药吗？生产力如此明显增长的事实，岂不加强人类的信心认为有权可以与自然界争斗并相信自己能得到胜利吗？
（注二） 哈姆雷特是莎士比亚（Shakespeare）所著悲剧中之主人翁，其人不能当机立断而多怀疑，结果因之失败。以后凡近于这种性质的人都被称为哈姆雷特。（译注）
培根的哲学之目的，就在帮助人类去战胜自然界。为要战胜自然界，必须认识自然界。为要认识自然界，必须认那些哲学权威者及其陈腐的抽象的和唯理论的图型为无用的和空话的赘瘤，为几世纪堆积下来的废物，而弃置不顾。在确立其哲学以前很久，培根就已经设想：
“在这里（注1）有二种蟊賊做了好多的坏事，一种是咬定牙根去做的，一种是藉助于愚笨的经验，无稽的证据以及种种欺骗方法去做的；我若能将这二种蟊贼从这里（注2）驱逐出去，则我要以缜密的观察，可靠的结论，有用的发明和发现，来代替他们的位置。”（见培根于一五九一年写给他的叔父的信）
（注1）指科学界。（原注）
（注2）指科学界。（原注）
在以前的时代，哲学是神学的婢女，到了培根的时代，哲学就变成为生活的婢女（ancilla vitae），而有实际的作用了。笛卡尔（Rene Descurtes）宣布说：“应该拿实际的哲学去代替学校里所教授的思辨的哲学之位置；实际的哲学可以帮助我们去研究火，水，空气，星，天体及一切环绕我们的物体之力量和影响，恰好就像现在我们研究手工业者的各种职业一样。”（笛卡尔——方法论第六章）人类趋向于研究自然界，并非由于人类精神上有某种特性，而是由于生活的需要。如果是这样，那么科学的认识之方法就应该改变。先天的建立在抽象精神结构之上的科学，应该转变成为经验的，以经验为出发点的科学；科学应该抛开演绎的方法而采取归纳的方法。培根说：“为去发现真理，可以有并确实有两种道路或方法。其一，由感觉和部分事实出发，一跃就达到最概括的原则，随后就认这些原则为不可动摇的真理，而依靠在这些原则之上，求出中庸的定律。”（培根——新机关，第一卷，第十九节）这是中古时代科学所走的道路，亚里斯多德所指示的道路；但另外还有一条道路——建立在经验之上而引导至归纳的认识的道路。培根指示科学应该随着这条道路走。“其他，由感觉和个别事实出发，但缓慢的一步步的不跳跃的提高起来，而不慌忙的达到了最概括的理论。”（培根——新机关，第一卷，第十九节）仅仅在经验基础上！用归纳的方法，才能成立概括的理论。归纳方法是自然科学的锁钥。
只有免除奴隶式的屈服于权威者之下并利用人类与其历史发展各阶段所造成的一切物质成绩，然后才能够认识自然界。“当物质世界已经发现出许多国家，陆地，海洋，星球以后，而精神世界的范围还被限制在古代诸发现之狭隘界限内，这种情形岂非人类的耻辱吗？”（培根——新机关，第一卷，第八十四节）培根高喊说：“真理乃是时代的产儿，而非权威者的产儿。”科学从前是鄙弃经验的，是钻入于各种各式的抽象概念和“三段论法”的牛角尖里而无出路的；可是到智识去的道理，人类征服自然界的道路，必须经过经验的关隘。精神被成见所束缚的人，认为使人的理性去亲近粗鄙的经验和狭隘的物质乃是沾污了人的理性；可是，只有研究事物，认识具体的事实，人类才能征服自然界使之满足自己的需要。具体的真实应该完全为人类所认识，应该彻头彻尾研究得清清楚楚。“至于那些微小的和卑贱的事物，照卜林（Pline）的话说，不经允许是不能随便拿来谈论的；但在自然科学里，对于这些事物，应该看成与重要的和高贵的事物占同等位置。这些事物是不能沾污科学的。太阳光照宫殿，同时也光照茅厕，但并不会因此而受沾污。我们建立科学时候，不愿意为人类的骄傲而建筑第一个金字塔，但我们要在人类精神中依照世界模型构造一个神圣的殿堂。世界就是我们所仿效的原型。凡值得存在的，就值得认识。科学正是实在的反映。”（培根——新机关，第一卷）
培根只承认事物，对象，客观世界，为认识之唯一的准绳；内经验，我们的意识状态，是虚假的靠不住的准绳。深据并隐藏人类精神诸有害的成见之一，就是一种信心，认为人的感能是万物的尺度。培根以特殊术语称此种成见为“种族的偶像。”认为人是物的尺度，这种信心乃是全民族或全体人民所崇拜的偶像。哲学的责任就在推翻这个偶像，证明“一切感觉，无论是感官的感觉或精神的感觉，都不外是对人的关系，而非对世界的关系。人的精神就像镜子一样，将事物所投射来的光线反射出来并将自己的本质与事物的本质混杂一起，如此就失真了，屈曲了并伤残了其所反映的一切事物之形态。”（培根——新机关第一卷第四十一节）
种族的偶像（Idola tribus），乃是与“人类中心说”有密切关系的成见；但哲学要解放人类，并非仅仅打破这种成见就够了。培根认为还有几种这一类的成见，也是损害人类思想的。其中有：
井穴的偶像（Idola specus），这种成见之发生是由于人按照其所生活的微小的狭隘的闭塞的小宇宙来判断世界。“每一个人占有一个洞穴，一个只容一人的洞窟，于是使天然光线屈折了，失真了。”（培根——新机关，第一卷，第四十二节）培根复述赫拉克利特的话说：“人是在其所生活的个别的小宇宙去追求真理的，而不是在众人同住的大宇宙去追求真理的。”
市场的偶像（Idola fori），这种成见使我们的理性受一时的意见所支配，这种意见并非建立在经验之上，而其真实与否也是未经批评的经验过的。市场的偶像是传统和守旧的主要根据。
最后，戏剧的偶像（Idola theatri），这种成见之发生是由于历史家和哲学家，像做戏一样，装扮其理论，而不管这些理论是否合乎真实。“所有这些各时期所想出的所构成的哲学学说，仿佛就像戏台上所演的戏剧一样，是由几个不同的哲学家所编成而又由他们轮流开演的；这些戏剧在我们看来，不过是像想的，而且本也只为要在世界舞台上表演而后编成的。”（培根——新机关，第一卷，第四十四节）
所有这些“偶像”，所有这些损毁和残害我们的思想之成见，培根认为都可以拿亚里斯多德派经院哲学传统思想做代表，所以培根就举起反对这种传统思想的旗帜。培根乃是近代哲学之复兴者，同时可以说他也是唯物论世界观之复兴者。经过哲学屈服于神学之好几世纪昏迷状态以后，培根就负起建立新的科学方法之任务。这个根本任务，他是依照唯物论方式去完成的。培根虽然不是一个彻底的唯物论者，但这一点就可允许我们将他算在近代唯物论世界观的前驱者数内。培根是他那时代的产儿，是那时阶级倾向之自觉的或不自觉的表示者。我们上面已经说过，这个倾向达到宣布所谓“两重真理”发展的地方，因为在英国，教会是全国中最富裕的组织。著名的英国历史家麦考莱（Thomas Macaulay）说：“教会章程既然规定他们可以享受这些高贵的享乐，他们自然准备鞠躬尽瘁的奋斗以保护自己的教堂，自己的宫殿，教会的每一行章程以及他们所穿衣服的每一条线。”（麦考莱——英国史）
十七世纪的英国，在经济上比大陆诸国家都更进步；英国资产阶级和封建地主间之阶级斗争，终结于双方的长期妥协。这种妥协渗入于英国社会生活之一切毛孔中去。宗教和科学间信仰和智识间的这个妥协，也支配了这位近代唯物论的前驱者。所以，毫无疑义以唯物论观点判断自然界的培根，竟诚敬的止步并拜跪在那写着“宗教”二字的界线面前；照他的意见说来，过了这界线以外只有造物者的意志统治着。可是，这种情形并不能降低培根在唯物论思想史上所占的位置。
培根的敌人，狂热迷信宗教的梅斯特尔（Joseph de Maistre），攻击培根，说霍尔巴赫（Paul Henri Holbach）和爱尔维修（Claud Arien Helvetius）二人是私淑培根的，说培根是那充满十八世纪之无神论的始作俑者，——这并非无因的。梅斯特尔的攻击说得很对。哲学史上尊崇培根认他是近代唯物论的前驱者，神学的阴霾遇见了他的光辉精神，就化为乌有了。
俄国的伟大自然科学家，季米里亚泽夫（K.A.Timiriazev），在其论巴斯特（Louis Pastour）一篇论文中说：“在二十世纪将降临时候，我们试回想起这个自然科学空前发展和人类支配自然界的权力无限增长之十九世纪，回想起十九世纪模范的代表人（注1）行为的意义，则我们无意中就要连想到另一个同样伟大的时代，即十六世纪至十七世纪的交替时代；这个时代刚刚开始一种运动，此运动之结果就是我们现在所明显看见的。我们无意中又要回忆一位思想家（注2）所说的使人心醉的正确名言，他在十七世纪之初所预言的，现在十九世纪已经大部分实现了。巴斯特仿佛就是培根热烈像想中智识理想之实现。培根在其不朽的著作中第三条格言里头，就已经消灭了那时所认为理论和实际，智识和人类支配自然界的权力，是不能并容的意见。在理论上是原因，在实际上就是效果。”（季米里亚泽夫——科学的意义）
（注1）指巴斯特。（译注）
（注2）指培根。（译注）
当那中古黑暗阴霾刚刚开始消散的一个时代，培根就已经预言：“解释自然界和征服自然界之人类”将要到来，现在我们看见这种人类已经走近来了，但必须等到人剥削人的制度永久取消之后，这种人类才能确定的到来。
培根所建立的哲学体系，带有二元论的色彩；这个体系包含世界和上帝二部分。但培根诸弟子已经显露出一种倾向要从唯物论世界观中排去二元论的色彩并给与一元论的内容。费希尔（Kuno Fischer）说：“培根所建立的哲学，倾向于排去培根式的二元论。”培根之后，当时唯物论思想最著名的代表霍布斯（Thomas Hobbes——一五八八——一六七九），其学说中就完全明白表现这种情形。
培根之“思想进程”是受当时时代之“事物进程”所决定的，这个“事物进程”同时也决定了霍布斯哲学思想的方向。形成这个思想的时候，正当欧洲诸国（英国就是其中的第一个）迅速发展的商业资本努力去尽可能利用前时代地理发现的时候。商业资本组织商业公司，派遣探险家到荒僻国土去，走过海洋去寻找新大陆，寻找更大更容易的利润源泉。为达到此目的，商业资本就需要确实可靠的数学上的材料，以测度天方现象。当时代替家庭手工业而起的工场手工业，也需要精确的数学计算以管理其生产机体。现在，在我们这个时代，列宁（Wladimir Hitch Lenine）说：“社会主义就是计算”；从前，在商业资本初兴时代，资产阶级也说：“资本主义就是计算”。
所以，霍布斯的哲学思想根本是唯物论的，而带有数学色彩。霍布斯是培根的弟子，他将培根的许多观点都理成系统并使之通俗。我们重要的就在于研究：霍布斯比培根进步的在什么地方，霍布斯学说中唯物论思想比培根更高一级的在什么地方。
霍布斯对于哲学诸问题的态度，在他所立下之哲学定义中，已经确定的表现出来。哲学就是“先根据假设的原因以认识现象的效果，后根据已得到的效果，借助于确实可靠的结论，以认识可能的原因。求得结论，就是计算；既是计算就可以加和减。”（霍布斯的形体论——De Corpore）霍布斯使哲学与神学断绝一切种种关系，使哲学脱离一切超绝的和玄学的性质，并付托哲学以一种任务，去认识，去科学的分析并去了解那真正的实在。哲学所研究的对象应该具有结合和分离之本质，即应该是形体。我们所能认识的，只有形体；因此，我们所认为真实的，也只有形体。形体的（物质的）根本性质，就在于占有空间和具有形式。哲学就是经验的科学。哲学研究的对象就是形体；哲学在这个研究中所利用的武器就是感觉。认识就是感觉之积累。人就是感觉的主体，我们所能领悟的事物就是感觉的对象。感觉，不是别的只是能感觉的形体所发生出来的运动而已。这样，霍布斯就将感觉看做是物质的一定状态。在这点上说来，他比培根进步得很多，他已经是一个彻底的唯物论者了。
霍布斯所说的形体可分为二种：自然的和人为的。整个自然界属于前者，社会组织，连其中最完备的组织即国家也算在内，则属于后者。哲学应该以同样的注意力去研究并认识这二种形体，因此霍布斯就将哲学分成为：自然的哲学（Philosophia naturalist）和社会的哲学（Philosophia eivilis）。
霍布斯认为我们在社会上的行为之主要推动力，道德上和政治上之最高裁判者，乃是利害。“绝对的善，绝对的恶，绝对的正义，绝对的道德——所有这些都是神学家和玄学家闲暇时的妄想所发明的鬼话。”（霍布斯——论自由与必然）在社会方面，与在自然界方面一样，权利是由势力造成的。社会生活就是公众与个人间个人与公众间不断的战争。惟有国家，惟有众人服从国家的最高意志，才能缓和这个斗争并使众人得以共同生存。霍布斯对宗教的观点也是很有意思的，他取消了宗教之为国家制度保持者的作用。在霍布斯看来，宗教乃是“对于无形势力之恐怖（不管这种势力是人所特创的或由传统遗下的），……；如果这种势力是为国家设想而造成的。如果这种势力不是由国家造成，那宗教只是迷信而已。”（霍布斯——怪物——Leviathan（注））从伊壁鸠鲁以来，唯物论者永远是将宗教看作“恐怖”或“迷信”的。大声的这样宣告出来，不啻自居为宗教的敌人。霍布斯正是宗教的这种敌人，同时他又是君主专制国的辩护士。巴克尔（Henry Buckle）说：“在十七世纪，僧侣阶级之最危险的敌人，自然是霍布斯……在他生存时候以及他死后好几年间，凡是一个敢于独立思想的人，都被人诬为霍布斯派。”（巴克尔——文明史）
（注）Leviathan 是圣经约伯记中怪物的名称，这个怪物，极强大，任何巨兽都能为彼所吞噬。霍布斯认为国家的权力也与这个怪物一样，故拿这个怪物为他的国家论之标题。（译注）
十七世纪英国唯物论思想发展之次一阶段，是与洛克（John Locke——一六三二——一七〇四））名字有关的。这位哲学家已经与法国唯物论有直接联系。洛克是培根和霍布斯所倡始的那种经验哲学倾向之继承者。洛克的主要功绩，就在于他是哲学复兴以后第一个以唯物论的见解发挥并提出认识论上诸问题。洛克分析我们的认识能力之结果，就造成了对于天赋观念论之批评；这个批评就是唯物论思想向前发展的出发点。洛克在医科学生时代研究自然科学时候，就怀疑于那种认为人有天赋观念之不许致疑的假设。他研究我们的认识能力之工作做得愈多，这种怀疑就愈加扩大并形成整个的理论；洛克的主要著作：人的认识论，就建立下这个理论。对于中古时代世界观有强大影响的柏拉图学说，就认为我们有几种观念之为天赋，为“精神的原质”，乃是不可致疑的事实。柏拉图这种意思，在笛卡尔的哲学体系中得到应声，——笛卡尔体系乃是近代最杰出的哲学学说之一，笛卡尔又是洛克最切近的前辈。（注）笛卡尔以为许多观念（痛苦，颜色，音声等），是自然界本来付予我们的，是天赋的。洛克就起来反对笛卡尔这种见解，反对那种认为“自然界付予”人类以“自然的”观念之学说。
（注）有些哲学史家以为将笛卡尔学说看成为天赋观念论是错的，是反对者曲解笛卡尔理论的。论笛卡尔的一部名著之作者傅伊叶（Alfred Fouillee）就是这个意见。可是他的证据并不能充分的使人确信。（原注）
像笛卡尔那样认为我们的观念是天赋的，这些观念的源泉就在我们自身，——这不啻是“闭起眼睛塞起耳朵”不理会那环绕我们的真实世界。我们的观念既非从这个世界得来，我们既然是携带自己精神组织所固有的观念去对付这个世界，那么研究我们世界，在我们究有什么好处呢？同时，我们又知道：当时支配十七世纪的英国之经济关系，异常需要研究并认识这个外部世界，而这个世界正是承认有天赋观念的人所轻鄙而漠视的。所以洛克就明确的显著的提出恰恰相反的理论：“没有任何天赋观念”，以对抗天赋观念论。
所有的观念，连我们童稚时候的观念也包含在内，都是逐渐发生出来；世上没有与生俱来的神理。譬如一般人认为：道德的感情是天赋与人类的。这话完全不的确。善，恶，义务等观念，是相对的。这些观念随着时代和具此观念的民族，而变化。神的观念更加不是天赋的，各种宗教的代表者以及站在宗教之外的人，对于神的观念各各不同。道德，宗教等观念，时常在我们的童稚时代就印入我们的意识并逐渐深入其中；以后我们就将这些观念看做是天赋的。
事实上人的精神最初仿佛是一个tabula rasa，一块干净的黑板，一张未经写字的白纸。由于我们的感能活动之结果，这一张纸内容就逐渐充满了生活。精神经过经验而取得了一切种种的表象。我们只有从经验中得到认识。经验是由两种观察而取得的：第一种观察之对象是外界事物（感觉），第二种观察之对象则是内部生活（反省）。我们得到各种观念，或是由于感觉，或是由于反省。从事于反省之精神状态的发生，既然只是外界给于我们以某种刺激之结果，可见我们要承认我们的一切精神生活之最初源泉，乃是感觉。没有感觉便没有意识（nihil est in intellectu ，quod non antea fuerit sensu）。
观念有简单的和复杂的。简单的观念是直接由感觉和反省产生出来的。复杂的观念，则是许多简单观念互相配合之结果。但无论最丰富的精神，也不能不经过感觉或反省而造成一个简单观念。人类对于那被称为精神的一个小世界之权力，根本上是与人类对于有形体事物的世界之权力，没有区别的：在这二种情形中，人类的权力无论有怎样的聪明和巧智，根本上仅只将自然界给予人类的材料结合和分解而已，人类不能创造什么最小部分的有形体的物质，也不能毁灭甚至已有的物质之一个原子。（魏伯尔所引的洛克之关于教育的思想）
洛克，像德谟克利特一样，分别事物为主观的和客观的二种性质，但特别称之为第一物性和第二物性。第一物性——不可入性，形式，地位，广袤——是与事物不可分离的：这些性质消灭了，事物本身也就不在了。第二物性——色，味，香，而等——则并非事物所不可或缺的性质，而是由我们生理上的感觉能力所决定的。洛克的关于主观性和客观性的学说，据亚克塞罗说，根本上是唯物论的；这个学说，不管玄学家如何变种种把戏，不管主观唯心论者如何尽许多经院哲学式的努力，却仍旧构成近代科学的基础。但这里，我们须得指出这件确能惊人的事实，即洛克虽然做过许多批评的工作，但其结果是完全相反的；洛克继续信仰上帝，在本体论的基础上证明上帝存在。这是证明洛克还认为天赋观念确实存在或可能存在。洛克遗下这个缺点不能解释，可见根本上他还保持着所谓“两重真理”。（见亚克塞罗的哲学论文）
“两重真理”还从洛克哲学体系中要点之一表现出来。这就是关于我们的认识界限问题。从洛克对于天赋观念论的批评来看，他自然得出，而且也确实得出，一个结论，认为除了经验（内的和外的）所给予我们之外，其他，我们是不能认识的。理性的活动若非经外界事物刺激而起，则这个理性就缺乏一切内容。同时，洛克又给予理性以充分积极的作用，他认为理性具有许多特性，这些特性系由理性本身产生出来，而最后是受外界所得感觉所决定的；——这里包含思考，信仰及其他诸性质。如果我们的简单观念是由外界，由某种客观所引起的，那么复杂观念就是由理性自身制造出来并不适应于外界事物。复杂观念是特殊的表象。外界得来的感觉造成了简单观念，由简单观念种种连结和配合结果，然后我们的理性才造成复杂观念。可见，在洛克的体系中。唯物论原素是时常与那根本是唯心论的原素混杂在一起的。戴博林（A.Deborine）很恰当的解释这种情形：
“洛克将感觉看作是事物刺激我们的感能而产生的产物或结果，以此去研究观念怎样从外界经验发生出来：但我们知道，他自己是将意识从实在，从外界，隔离出来的。这种矛盾就产生出二种不同倾向之萌芽：唯物论倾向和唯心论倾向。在将感觉看做是由外界事物刺激所产生结果之限度内，唯物论就是感觉论的效果。唯物论经过感觉，将意识与外部物质世界，与真实事物联系起来。在洛克的哲学体系中混合着两种不同的原素。这两种原素，在其逻辑发展中，其一达到法国哲学家的唯物论，其他达到柏克莱主教（Eveque Berkelay）的现象论。洛克的感觉论发展成为这二种不同倾向。我们所重要的，就在研究洛克学说中引伸至法国唯物论的那种倾向。但在未曾研究这种倾向以前，我们须先研究近代唯物论世界观发展上的一个重要阶段——斯宾诺莎（Baruch Spinoza——一六三二——一六七七）的学说。
感觉论的唯心论或现象论，完全忘记了我们的观念之源泉及其原因，这个理论承认原则上不能超出感觉的界限，而将意识的内容看作直接已知的材料。这样，现象论就将意识从实在分开出来，将感觉从真理世界分开出来，将对象的观念从观念的对象分开出来。将外部世界分开出去，剩下的只有心像的总和，只有意识之主观的内容。整个世界都变成为心理的现象，事物之客观性消失了，也变成心像，与失去一切客观原因之主观性一样。这样，我们就得到主观的唯心论。”（戴博林——辩证法唯物论哲学导言）
在十七世纪，商业资本有深厚根基之国家，除英国以外就要算荷兰。荷兰是欧洲生产力发展至最高程度的国家之一，国内生产力推动社会思想和科学思想，由顽固，守旧和传统底下解放出来。十七世纪荷兰的历史充满了国家制度、科学、宗教、艺术方面无数革命的和革新的企图。在荷兰，是比在欧洲其他国家，都更具备有产生新的根本属于唯物论的哲学潮流之前提的。
人类历史上最伟大的思想家之一——荷兰的犹太人斯宾诺莎的学说，就是代表这种潮流。由斯宾诺莎到现在已经相隔差不多三个世纪；这个期间要来正确评估斯宾诺莎的学说，是很足够的。可是，一直到现在，当你谈起斯宾诺莎哲学体系是唯物论的时，你就要碰到一些莫名其妙的，有时甚至带讽刺口吻的问题。同时，我们辨证法的唯物论者，我们在斯宾诺莎的体系中，找到充分的根据，可以将这位杰出的思想家算在我们的精神上的祖先队伍中去；当他在世时，犹太教教士，天主教僧侣和自由派教授，以同样的暴力迫逐他；说到他的学说，则我们可以不夸张的复述文德尔班的话，说这个学说乃是人类头脑所产生的最伟大的观念方面的诗歌。在斯宾诺莎名字周围，比在任何其他思想家名字周围，更加团聚了那些为培根所公开攻击的成见：“市场的偶像”，这种偶像迎合公众意见的已成传统思想，并残毁事物的真实本性。一些哲学史家认为斯宾诺莎的学说是反唯物论的，是唯心论见解的，认为斯宾诺莎的神秘的泛神论与唯物论绝不相干……——那他们也是为这种偶像所蒙蔽。这些偶像根据于斯宾诺莎学说之神学的外壳。我们的任务就在：将斯宾诺莎体系的内容从这个神学外壳解放出来并不容许这个神学外壳损毁了斯宾诺莎哲学之真面目。
我们从斯宾诺莎体系中看出三种根本观念：实体，属性，样态。
斯宾诺莎所谓实体（Substantia），就是自己存在自己解释的事物，即其存在是不靠别个事物帮助的，其了解是不靠别个概念解释的。（注一）
斯宾诺莎所谓属性（Attributium），就是我们的理性在实体的表现；就是实体的本质。（注二）
斯宾诺莎所谓样态（Modus），就是实体的样态，换一句话说，就是存在于别个事物而经由别个事物来了解的。（注三）
（注一）见斯宾诺莎的伦理学第一卷定义三。（原注）
（注二）同上定义四。（原注）
（注三） 同上定义五。（原注）
斯宾诺莎之实体概念，完全就是神的概念。神就是实体，实体就是神。“除神以外，任何实体都不能存在，都不能设想。”（斯宾诺莎——伦理学第一卷定理十四）神就是斯宾诺莎整个哲学体系之出发点；神就是斯宾诺莎整个世界观所环绕的中轴。可是，只要稍微注意的看一看斯宾诺莎对于“神”的概念究竟怎样解释，就可以知道斯宾诺莎的神的观念是与任何宗教中以及当时人的世界观中神的观念，大不相同的。我们试切实的看一看斯宾诺莎重要著作伦理学中说明他对于神的认识的几段话。
凡是存在的，都存在于神中；没有神，则什么也不能存在，什么也不能设想。（定理十五）上面从伦理学中摘录过来的几段，已可充分证明斯宾诺莎对于“神”的见解，是与通常对于“神”的见解大不相同的。魏伯尔说得很对，他指出斯宾诺莎的“神”既不是二元论和基督教所说的一时的世界创造者，也不是魔术师和主知论者所说的世界之父，——乃是宇宙自身，永久的宇宙。“神”和宇宙这二个名词所指的是同一样的东西——自然界；自然界既是一切所产的事物之源泉，同时又是一切能产的事物之总和。（注）普列汉诺夫（George Plekhanov）说：“如果斯宾诺莎称自然界为‘神’，则神之一种属性就是占有空间性。”（普列汉诺夫——戴博林所著辩证法唯物论哲学导言之序言）叔本华（Arthur Schopenhauer）说得很对：“斯宾诺莎称他的无所不包的实体——世界——为神，仿佛就像卢梭（Jean-Jacques Rousseau）在其民约论中称人民为君王一样。这二个人都是使用完全属于传统的名字，可是灌输代兴的事物之内容于这些名字里头。”
一切都存在于神中；凡是发生的，都只根据神的无限本性之规律而发生出来，都是根据神的本质的必然性而产生出来。（定理十五之注释）神是产生一切事物之原因，凡是无限理性所能设想的事物都是由神产生出来。……神是绝对的最初原因。（定理十六之系）
神只遵守其本性的规律而活动，不受任何力量所强迫。（定理十七）神是一切事物之内在的原因，而非其外烁的原因。（定理十八）神不仅是事物存在之产生的原因，而且是事物本质之产生的原因。（定理二十五）
在事物的本性上绝没有偶然，一切都是由神的本性之必然性依照一定的形态决定其存在和活动的。（定理二十九）
神并不依据自由意志而活动……意志在神的本性上所占地位，与其他一切自然物一样；意志对于神的本性之关系，与动，静以及其他由神的本性必然性产生出来并由神依照一定形态决定其存在和活动的事物一样。（定理三十二之系）
神是构成一切事物之存在及其本性之最初的和唯一的自由原因。（定理三十二之系二）
（注）见魏伯尔的欧洲哲学史。（原注）
根据于斯宾诺莎拿“神”的术语表示其哲学出发点这一事实，来否认斯宾诺莎哲学体系中之唯物论原素，——这不啻是拜倒于“市场的偶像”之前而碰破额头。我们在上面已经说过：科学的任务就在将斯宾诺莎学说的内容从其外壳里面解放出来，如此我们就可以在泛神论的表皮之下看见无神论的实质，在唯心论的外壳之下看见无神论的内容。
柏克莱主教——这位无神论的死敌——很明白认识斯宾诺莎所说的“神”的价值，他说：“如果大家完全明白我的学说，则凡确实反对宗教之伊壁鸠鲁霍布斯斯宾诺莎等的哲学都将烟消云散化为乌有。”
斯宾诺莎哲学体系是从唯心论走到唯物论路上去的一步。这一步首先就是斯宾诺莎之克服笛卡尔的对于能思想的实体之见解。能思想的实体——精神，在笛卡尔看来，是一种离开肉体而独立的东西；笛卡尔拿那根本本质是思想之一种实体（即精神）来对抗那根本本质是占有空间性之别一种实体（即肉体）。笛卡尔的这种区分，他的二元论，是斯宾诺莎反对的；斯宾诺莎走上一元论的道路。斯宾诺莎的整个世界观，就建立在承认单一的实体，实认他所称为单一的哲学原理上面。普列汉诺夫论斯宾诺莎说：“他的单一的实体，既是物质的，同时又是精神的。”
事实上斯宾诺莎也肯定说：“能思想的实体和占空间的实体，构成同一样的实体。”（斯宾诺莎——伦理学第二卷，定理七之注释）这里，我们很容易就可以看出；在斯宾诺莎学说中，精神是屈服于物质，思想是屈服于实在的。他说：“观念的顺序和联系，正就是事物的顺序和联系。”（斯宾诺莎——伦理学，第二卷，定理七）文德尔班论斯宾诺莎说：“他认为人的精神乃是‘人的肉体之观念’，由此就得到结论，说：精神的改进是要适应于肉体改进之程度的；而一般说来，心理生活的整个行程，恰好正是物理生活的行程之变相。显然，这个学说容易构成唯物论的嫌疑。”（文德尔班——近代哲学史）我们上面已经知道，要构成斯宾诺莎学说之唯物论“嫌疑”，是有充分重大根据的。
我们如果研究到斯宾诺莎关于人类在宇宙间所占地位之观念，则由我们看来，这些根据更加是重大的。斯宾诺莎猛烈摇动了人类中心说，即认为人类是站在自然界之上并超出其规律之外的一种见解。斯宾诺莎反对那些“认为人在自然界中像君主在国家中一样”的人。所以他对待人，“恰好就像对待线，面，体等问题一样。”（伦理学第三卷序）人类的精神中一点也没有什么“神的火花”，置人类于整个的动物界之外。人类完全服从那支配整个自然界的规律，或者像一位斯宾诺莎的注解家所说：“人的行为，兽的动作和自然界的现象，其中间是没有根本上差异的。人类也是动物，只有很少几点不同；一样的有血液，本能。必然性支配着，而动物活动着。道德的现象是物理的现象之变相。”
支配我们的道德观念之最高动力，乃是自卫的感情。“善行的最初的和唯一的基础就是自卫的倾向。”（斯宾诺莎——伦理学，第四卷，定理二十二之系）所以绝对善和绝对恶的观念，其“本身”就是虚构的。善的观念和恶的观念，是相对的。这些观念是在自卫的感情之基础上发展的：凡能帮助我们生存，对于我们有利的，就是善；凡能妨害我们生存，对于我们有害的，就是恶。“善和恶的认识不是别的，只是我们所知道范围里满足或不满足之表现而已。”（斯宾诺莎——伦理学，第四卷，定理八）斯宾诺莎以这样彻底的唯物论观点除去了道德观念上的唯心论的外壳；这点，唯心论倾向的哲学史家是要一手遮天的将人骗过的。文德尔班论斯宾诺莎说：“他不惧怕将人类的感觉和感情之源泉赤裸裸的表现出来，他带着高傲的轻视的态度将人类的诡辩心用以遮掩通常的原始本能力量之假面具以及装饰品揭穿出来。”（文德尔班——近代哲学史）斯宾诺莎对于道德问题之唯物论的态度，也从其对于政治生活的力量和问题见解中表现出来。在这方面，斯宾诺莎是接近于霍布斯的——霍布斯对国家的观点，我们已经说过——他推究法律的观念从自卫的本能出发。而指出法律就是权力。斯宾诺莎的政治学与他的伦理学都对于我们证明这个大哲学家的体系之唯物论本质。这位勇敢的和彻底的思想家，对于社会生活的见解，也是与对于自然界现象和人类心理的见解，站在同一观点上面的。
当代唯物论的前驱者费尔巴哈（Ludwig Feuerbach），其学说很近于斯宾诺莎的体系，他称斯宾诺莎为“近代自由思想家和唯物论者的摩西（Moise）。”普列汉诺夫指出；费尔巴哈学说不是别的，只是脱去了神学的装饰物之斯宾诺莎主义而已。斯宾诺莎主义，经过费尔巴哈，对于马克思（Karl Marx）和恩格斯（Frederric Engels）的哲学思想有显著的影响。于是，传统上认为是唯心论的一种体系，反发生酵母的作用；由此酵母，在某种程度，就长成了当代的辨证法的唯物论。
第四章 十八世纪的唯物论
研究十七世纪的唯物论时，我们的对象差不多只有英国一国。说到十八世纪的唯物论来，我们就应该从英国转到法国。
十七世纪，在法国的社会关系上，那促进英国哲学思想发生唯物论倾向之前提，尚未充分的发展。当时流行法国的生产关系，尚未阻碍生产力的发展。因此，在法国，当时尚未产生出如我们在英国所见的那种强有力的反传统思想的哲学潮流。十七世纪，在法国只有或多或少有勇气的革新家想要建立哲学思想之零碎的企图。但这些零碎企图是不能严格适应于当时法国实际生活之要求的。譬如“伊壁鸠鲁哲学之复兴者”——伽桑狄（Pierre Gassendi——一五九二——一六五五）之企图。伽桑狄从历史的垃圾桶中将伊壁鸠鲁学说挖掘出来；在整个中古时代，人们是以极大的轻鄙态度谈起伊壁鸠鲁的名字的。伽桑狄恢复伊壁鸠鲁的世界观之道德上的纯洁性并企图使伊壁鸠鲁的哲学适应于十七世纪自然科学的水平线。伽桑狄是一个勇敢的反对派，反对中古的“独裁者”——亚里斯多德。这就是他的伟大的历史上的功绩，但这一点功绩是比培根霍布斯斯宾诺莎那种功绩都差得很远的。所以，我们认为朗格的意见，即以为伽桑狄是“唯物论的真正复兴者”——这种意见是极端夸张的。这个衔头显然是形容过火的衔头。我所应该进一步指出；伽桑狄并不是他的时代的产儿，他的民族的产儿，——总而言之他并不是某一国家社会力量关系造成的思想潮流之代表者，如像我们以前所说的培根霍布斯托兰德（John Toland）或洛克一样。十七世纪法国人足为近代哲学思想之另一个更伟大的代表者，笛卡尔——（一五九六——一六五〇），同样也不是这种思想潮流之代表者。这位伟大思想家——机械的世界观之一个创立者——明白了解他并非代表十七世纪的法国说话。他大部分是在外国过生活；他说：他经过本国城市像经过沙漠一样，他遇见本国人像遇见树株一样；——这并非偶然的。笛卡尔死后，著名的索尔本大学（Sorbonne）（注一）竟禁止这位哲学家的学说在法国传授。（注二）
（注一） 即巴黎大学。（译注）
（注二） 见加里也夫（Karelev）的近代西欧史。（原注）
在十八世纪，根本决定哲学思想之动力，在英法二国都有重大的变化。在英国，封建地主和大资产阶级妥协的结果，造成一种虽然未十分稳定但却很长期的均势，和缓了阶级对抗。同时，在法国，这种对抗反剧烈化至最高的程度。到十八世纪时候，法国资产阶级已经形成为国内极伟大的社会力量。在整个十七世纪以及十八世纪的前半期，法国资产阶级明白认识其在国内力量一天比一天增长起来，但这个资产阶级还不敢进而与封建制度公开的决斗。资产阶级在其迅速发展的道路上，一天强似一天的克服了旧制度所造成的重大障碍。最后，在十八世纪之末三十年，谁也再不能够漠视这一件事实，即“资产阶级力量在生产，劳动，经济，工商业进步方面之巨大的扩展，使资产阶级成为国内第一等重要势力，迫得它去将社会管理权夺取到自己手中来，——它在社会上的利益已经是很重大的，值得使它去干这种冒险行动。”（饶勒斯——Jean Jaurés的法国大革命史第一卷）马克思说：“要拿十八世纪唯物论的影响来解释十七世纪玄学的崩溃，则只有在这个条件之下：即这种理论的运动，其自身也须拿当时法国生活之实际来解释的。这个生活是倾向于直接的现实，于地上世界，于俗世享乐和俗世利益的。反神学的，反玄学的和唯物论的理论必须适应于这个反神学的，反玄学的和唯物论的实际。”（马克思——神圣家族）
资产阶级在未曾与旧制度的统治阶级（贵族和僧侣）为实际的决斗以前，须先在理论上准备这个斗争。攻毁巴士底监狱（Bastille）条件尚未成熟以前，须先使群众的意识革命化，——须先使社会意识从那些拥护旧制度的观念之权威底下解放出来。十八世纪的法国哲学起来反对宗教，提拔道德于宗教之外，宣布理性的威权，宣传人有自然权利——于是就成为资产阶级所领导的“第三级”之精神的武器，以反对旧社会腐败而自趋灭亡的贵族。
著名的文学史家黑特涅尔（Herman Hettner）论这个时代说：“现在，哲学和唯物论这二个名词竟成为同样的意义。”（黑特涅尔——十八世纪世界文学史）以资产阶级为上层领导之启蒙哲学思想，竟深入到最下层的民众去，使其意识革命化并造成革命必然要来的观念。克鲁泡特金（Pierre Kropotkine）在其名著法国大革命中指出：自由和平等之伟大原理，经过千百种迂回曲折道路，深入于农村中去和大城市工人区中去。王权和贵族的威严丧失了。平等的观念一直达到最僻远的区域。人的精神上已经燃烧着暴动反抗之火焰。最冷淡的人的心，也因希望革命快来而震动。
法国唯物论哲学之这种革命作用，自然也使这个哲学带上相当的彩色。这种革命作用给与这个哲学以挑衅的战斗的态度，将法国唯物论之英国前辈所小心谨慎不敢暴露的锋芒都完全暴露出来，使其一切表现都煊染着明显的和激烈的革命性。
说到十八世纪法国唯物论思想时候，我们首先就注意到拉美特利（Julien de La Mettrie——一七〇九——一七五一）的学说。这不仅年代顺序上应该如此，而且也因为拉美特利在我们所研究的一派哲学家中占有一种特殊地位。
拉美特利是唯物论之骄傲而粗豪的前驱战士，反对神学传统所尊崇的旧思想。拉美特利是爽直而富于感情的人，他一切事情都能够彻底的做去，他凶恶的无礼的嘲笑这些传统思想，恐怕除了伏尔泰（Voltaire）之外，当时没有一个人能赶得上他。如果反动势力当伏尔泰死后十年时，将伏尔泰的尸骨由坟墓内挖出来并参杂石灰弃诸矿野，难道这个势力能不用恶毒手段去对付“傲慢不恭”的拉美特利吗？拉美特利足足有一个世纪以上被欧洲舆论视为洪水猛兽。每一个矜持的贵族，僧侣或资产者，都带着恐怖和轻视态度，谈起这个以其著作亵渎神圣宗教之玩世不恭者，这个借唯物论为其荒谬行为的护身符之放荡不羁者，——谈起这个莽夫拉美特利。“当人们要挑动反对唯物论的感情时，只要以鄙视的面孔指出敌人所形容的拉美特利的凶暴面貌，就足够（唯物论的敌人认为足够）使读者或听者诚惶诚恐的抛开唯物论而慌忙投入杂乱无章的唯心论怀抱中去。”（君士但士—— Victor constance之人——机器的序言）批评唯物论诸人中，只有朗格是第一个有勇气多少站在客观上评论这一位众人所厌恶的学者，并打破那笼罩这位学者全身的谣言罗网，而恢复其学说之科学价值。
拉美特利的唯物论思想，是在笛卡尔所创立之机械的世界观明显无疑影响之下而发展的。拉美特利本是学医的，他在他的长期病痛中以内观的方法达到一种结论，认为我们的生理状态和心理机能中间是有不断联系的。他便将他的观察和结论写在他所著“精神之自然史”里头，以解剖学来解释人类的精神机能并宣布思想乃是人类机体某种构成之产物。他随后研究笛卡尔，但他的假设比笛卡尔更加进步并在这种假设之上建立起整个的理论体系；这个体系可以概括在二个字——他的主要著作之名称——里头，即“人——机器”（L’Homme ——Machine）
大家知道，笛卡尔将一切动物的机体都看做一种复杂的机械组织。在笛卡尔看来，动物就是机器；他论这种机器说：“我所叙说的这个机器，其一切机能自然是从这个机器各部分机关配合布置上产生出来，——恰好正像钟表或其他自动机之运动是从其螺钉和轮齿配合布置上产生出来一样；如此，无论如何，都绝不需要假设：在这个机器中，除了血液及其生热力之外，还有任何发育的或感觉的精神，任何运动和生命的特殊原因存在。”笛卡尔设想说：死尸并非因为没有精神，而是因为肉体机器自身有一部分毁坏了不能起作用。活物和死尸间之差别，完全就像行走如常的钟表和停止不走的旧钟表间之差别一样。（见博伊叶——笛卡尔论）他也以为研究某种动物所由生长的胚胎，就可明白这种动物机体的构造。
拉美特利是笛卡尔的机械的生理学之继承者，但他的结论比他的先师更前进得多。在笛卡尔看来，动物的内生命和人类的内生命中间横隔着一道不可超越的鸿沟。人类是动物界中之例外。一切动物只是机械的自动机，惟有人类是有感情能思想的实体。拉美特利不仅在笛卡尔所划分之人类和动物间鸿沟上建下一道桥梁，而且完全填平了这个鸿沟，而宣布说：不仅动植物是机器，人类也是机器。在这一点上，拉美特利声明说：他的先生因为惧怕教士原故，所以有些话不敢说，而他做学生的，就将这些话说出来。
笛卡尔认为人类特有之不朽的天赋的精神，在拉美特利看来，是不存在的。思想能力也是物质的一种性质。“我承认思想与物质是没有多大区别的，因为在我看来，思想也是物质的一种性质，如电气，运动的力，不可入性……一样。”（拉美特利——哲学著作）我们的精神机能，完全直接的在感能影响之下，产生并发展。拉美特利在其所著精神之自然史内，为证明这种理论起见，特借用小亚尔诺卜主教（evéque Arnobe le Jeune）的假设；当代诸哲学家也时常变相的采取这个假设，这些哲学家企图像想一个有知觉的像真的雕刻像，具有一切感官，但尚未感受任何的感觉。拉美特利这样提出问题：
“你们试设想有一个初生小孩，在一个仅有微弱光线而听不见任何音声得不到任何印象之地窖里，由一个贫乏而静默的乳母很淡泊的喂养着；这个小孩这样喂养至二十岁，三十岁，四十岁，一点得不到世界及人生的知识，——然后，他才离开孤独生活而跑到世界上来，这时如果问他：他在地窖里心里想的什么，他怎样饮食，怎样长成到现在？那他是一点也不答复的，——他甚至也不晓得对他响着的音声是含有意义的。在此情形之下，所谓不朽的神性究竟在那里呢？所谓肉体内的聪明智慧的精神究竟在那里呢？”（拉美特利——哲学著作）拉美特利由此得到结论：“没有感官就没有观念。”精神是直接附属于肉体，与肉体同时发展同时毁灭的。我们的精神状态受生理状态所决定。在我们快乐或满足的限度内，我们就思想，甚至就成为社会的正人，——所有一切都看我们的机器是怎样。……精神的种种状态永远是密切属于肉体的。我们的生理构造上有些缺陷，根本就要改变我们的心理生活。“一个小物件，一根小纤维，一件为最精细的解剖术所不能发现的东西，可以使伊拉斯谟（Erasme）和芳德纳（Fontonelle）（注）变成二个呆子”。（拉美特利——人——机器）体内脾脏若停止不动了。凯撤（César）就可以变成懦夫，塞纳格（Sénéque）就可以变成自夸者。拉美特利之前不久，英国的唯物论者托兰德也说：头脑的腐坏就是思想的腐坏。笛卡尔在人类和动物间所区分的鸿沟，在拉美特利看来是不存在的。“由动物到人类中间的过渡是连续而不间断的。……在未曾发生语言以前，人类究竟是什么？人类那时也是一种动物，不过天然的本能比其他动物少得多；那时人类还不敢自命为万物之灵哩！……”（拉美特利——人——机器）
（注）这二人是当时所认为最有智识的人。（译注）
世界上只有一种实体，由此实体构成宇宙间各种各式的机体，从植物以至人类。因此，拉美特利甚至设想可以施类人猿以人类的教化，此教化之第一步就是教类人猿说话。……人类乃是各种机器中最复杂的机器，但只是机器而已：人类与任何动物之间之差别，不是原则上的，而是数量上的。“人类是比较最完善的质体。拿人类来与猿猴及最灵慧的动物比较，这就等于拿惠更斯（Huighens）之行星仪来与平常钟表比较一样。
认为人类精神中隐藏着某种为人类所特有的道德规律，某种测量善恶的“天然”尺度，——这种意见乃是人类自夸心所造成的幻想。我们在动物里难道未曾发现人类所具有之道德观念的萌芽吗？人类有时难道未曾做过最不道德的行为吗？这里怎样谈得上道德观念是人类所特有呢？
“人们可以反驳我说：动物大部分是野蛮的并不能感知其所做出之恶行的。可是人类又何尝能好好的分别善恶呢？野蛮性，人类也有，动物也有。……人类方面所发生的野蛮举动，与动物方面所发生的野蛮举动一样；无论人类或动物，随各自气质不同，其野蛮程度也各不同；在野蛮社会里，人类还更野蛮。……人类并非由更贵重的粘土造成的；自然界制造动物，所用的是一样的泥土，不过所参入的酵母不同而已。”（拉美特利——人——机器）认为人类精神不死的意见，也是童话。肉体毁坏了，精神也就消灭了。拉美特利刻薄的嘲笑那些“宣传有组织的土块可以不朽”的人，他并告诉人说：“骄傲的帝王死后，完全与恭顺的子民和忠实的走狗一样。”（拉美特利——系统略论）
究竟确实有统辖世界的上帝存在呢，或者上帝是神话中的人物？这个对于人类是没有意义的。我们应该设法除去这个问题中无益的玄想，并从宗教权威底下自解放出来。“拼命去研究这个人所不能知道的，而且即达到目的也不能使人更加幸福的问题，——这乃是其蠢无比的事。”如果上帝确实存在于某个地方，那么无论如何我们是用不着举行种种敬神仪式的。宗教仪式都应该根本废除。“如果世界不是无神的，世界就不会幸福。”宗教毁灭了，神学的战争也就停止了，宗教的兵士——这些可怕的兵士——也就消失了。为使自然界得享受其应有权利起见，我们应该从宗教的神圣毒物底下自解放出来。
拉美特利对于道德的见解，尤其特别攻击传统思想，人类要能幸福，只有到人类理性免除了成见——首先地宗教成见——以后。人类应该从神学的高台上降落到地下来。人类应该了解：幸福就是享乐，而且根本是肉体的享乐，人类只有肉体，因此人类所能得到的最高满足也只是肉体的满足。肉体的肉感的享乐，是普遍的超越其他一切种类的享乐。其他的享乐，种类是很多的：有些人在鸦片的麻醉中寻享乐，有些在睡梦中寻享乐，有些人更在欢喜发狂中寻享乐；财富，爱情，知识，都是幸福的表现，但这些表现并非普遍的。惟有肉体的享乐是普遍的。
这里，在拉美特利的伦理观中，是最受敌人攻击之点；我们认为征引一位绝无左袒唯物论嫌疑的人对于此点之批评，也不是没有用处的。朗格说：“拉美特利将肉感的享乐列居首位，只因为这种享乐是普遍的。我们认为有所谓精神的享乐，但并不否认这种享乐之客观性质，更不否认：根据其对于个人和在个人中之价值看来，这种享乐是较低于肉感的满足的；这种享乐简单的实行于肉感满足的总体性质之下，是部分的，一般原则上说来是不能有总原则的意义，但这种享乐之相对的高尚的价值，则谁也未曾否认过。”（朗格——唯物论史）
当社会联系松懈，阶级矛盾尖锐化至最高度时候，以前占统治地位而现在趋于崩溃的阶级，往往将道德与骄奢淫逸的行为结合在一起。……正在这个时候，拉美特利就宣布他的信条说：
“你们这些荒淫无度的人，你们相信除了热烈享乐之外无幸福，你们忘记了自己的精神，忘记了塞纳格罢！（注）让轻薄的歌曲来代替你们那些禁欲主义的善士罢！你们只顾虑到肉体！”（拉美特利——哲学著作）
（注）塞纳格是古代著名的禁欲主义者。（译注）
社会基础发生动摇而日趋瓦解的法国统治阶级，此时正在过着荒淫无度的生活。国家的破产使全国发生恐慌，挽救此破产之各种财政上办法都得不到结果。濒于破产的上层阶级，其唯一目的就在享乐和金钱。黑特涅尔说：“我们阅读这个时代的小说和笔记，很惊异的看见这种骄奢淫逸风气，特别惊人的盛行于上层阶级。王宫内所流行之趋于享乐和满足的野蛮情态，普遍的在一切贵族社会发展。”（黑特涅尔——十八世纪世界文学史）
拉美特利，所宣布的信条，同样的严重攻击伪善社会和荒淫社会：正像在缢死过人的屋子里谈论绳子一样。（注）赫尔岑（Herzen）评论爱尔维修一段恰当的话，拿来评论拉美特利，比评论别人更加恰当：
“当爱尔维修的有名著作精神论一书出版时，有一位贵妇人就说：‘这个人泄露大家的秘密了。’……百科全书派的确泄露了公众的秘密，正因为如此他们才被人诬蔑为不道德，可是他们并未曾比当时巴黎社会特别的更不道德，——他们不过比较当时巴黎社会更加勇敢而已。人们，当其道德生活已经堕落以后，才开始有所谓秘密。这些人深怕这种堕落被人知道，于是紧紧的抓住那失却内容的形式，并拿破布包扎他们的伤口，仿佛看不见伤口，伤口自己就会痊愈一样。在这个时代，人们正特别紧张的要保守道德生活上的秘密，必须有很大的勇气才能将大家暗中所共晓的事情高声说出来。苏格拉底（Socrate）就因为有这种勇气，才被人处死了。”
（注）西方有句俗语：“在缢死过人的屋子里，不要谈论绳子。”即是说要避讳的意思。（译注）
社会未能将拉美特利鸩死，但因此更用力将他投进“淫乱无耻小人”的坟墓中去。狄德罗（Denis Diderot——一七一三——一七八四）——这位虚伪和造谣之棒喝者——甚至也称拉美特利为“淫乱无耻小人。”人们不能宽恕拉美特利，因为他“泄露”海涅（Heinri Heine）所说的那种“秘密”，即
“他们秘密的饮酒，但宴会时，拉美特利根本是一个笛卡尔主义者，他爽直而严肃的从笛卡尔体系做出结论并以一种文字上粗暴态度来传播他的见解；但他并未在唯物论思想之发展上形成一个阶段。至于，狄德罗霍尔巴赫爱尔维修以及十八世纪其他唯物论哲学家则不然，——唯物论世界观发展之新阶段，正与这些人有密切关系。（注）
则拿水来款待宾客。”
（注）公道地说，我们还须指出：这些唯物论者的学说，尤其是霍尔巴赫的学说，受他们所冷落的拉美特利之影响，是很显著的。（原注）
黑特涅尔说：“狄德罗是唯物论学派的头脑。他在法国创立这个学派，领导这个学派并保卫这个学派，他的著作有如军队中的命令。因此，狄德罗之出现，发展和长成，同时就是这个影响极大的整个学派之出现，发展和长成，同时就是这个影响极大的整个学派之出现，发展和长成。”（黑特涅尔——十八世纪世界文学史）对于这位著名文学史家所说的这几句话，我们是绝不能同意的。狄德罗比当时其他哲学家更少有充当法国唯物论头脑的资格，他的著作比别人的著作更谈不上为军队中的命令。我们较容易同意于文德尔班评论狄德罗的话，即说：狄德罗是个“怪异天才”，他会在当时纷乱时代将一切思想上的渣滓除去。狄德罗曾经与夏夫兹博里（Shaftesbury）一同鼓吹天启宗教，随后在贝尔（Pierre Bayle）影响之下成为真正的自然神论者，反对无神论，最后又完全根据拉美特利的精神，研究我们的感能并攻击宗教。如果，我们为了解法国唯物论起见，还去研究狄德罗，那是因为这位哲学家虽然经过种种动摇，仍有很大天才发表许多足以代表当时唯物论思想之见解。
狄德罗经过许多阶段，才走到唯物论来。在他初期所著唯物论著作之一中，他已经抛弃上帝存在的假设，而肯定的说：“自古存在下来的自然界，具有特殊原素，这些原素互相结合起来，因为本含有结合的可能性。从这些原素产生出来的萌芽，经过无数次的构造和形式，最后才穿过各种阶段而成为运动，感觉，思想，感情，语言，法律，科学，艺术，以后或者还要达到现在尚未曾见过的发展。……”（狄德罗——关于解释自然界的思想）
在其一本最著名的唯物论著作达朗贝的梦（Reved’Alambert）中，狄德罗说：
“我们是一些具有感情和记性的工具。……照你们的意见，难道黄莺，画眉和音乐家不是一样的吗？你们看见鸡蛋吗？鸡蛋就可以推翻哲学家的一切学派和世界上的一切神庙。鸡蛋是什么？在未孵化成鸡子之前，鸡蛋是一个没有感觉的质体。……这种质体怎样变成为另一种组织，变成为有感觉的质体，变成为生命呢？借助于热力。热力又怎样发生呢？运动。运动的这种渐近活动，又是什么呢？起初是能动的点，细线，这些细线逐渐延长，就造成肉，喙，翼，眼，爪，黄色物质，——这个物质分离出来并产生内脏，——于是动物就成了。这个动物能东西活动，能发声——我在蛋壳外就可以听见其声音——它全身生着细毛，它眼睛能见物。它的头左右摇摆的重量，不断的使它的喙锥钻包藏它的那个牢狱的墙壁；墙壁毁坏了，它于是解放出来，行，飞，落地，驰走，走近来，喜，哀，爱，想念，快乐；它有你们所有的一切感情一切活动。你们和动物中间只在组织上有差别而已。……”在同一著作内，狄德罗又说：
“在宇宙间，在人类，在动物，只有一种质体。手风琴是木做的，人是肉做的；山雀是肉做的；音乐家是另一种有组织的肉做的；但无论是木或是肉，其来源是一样的，其构成也是一样的；同样的起点，同样的终点。”从这几句话中可以看出人——机器一书的影响，这本书的著者就是狄德罗所热烈反对而没有效果的。狄德罗是摇动的和不确信的，但他有时也能够用拉美特利的论调宣布其唯物论的原理：“给人以狗的组织，则人成为狗；给狗以人的组织，则狗成为人。”（狄德罗——对于精神论一书的思想）狄德罗的女儿问狄德罗说：“精神是什么？”狄德罗狂热的答复她说：“精神吗？肉体制成的时候，同时也就是精神制成的时候。”
唯物论的历史家，说到狄德罗时，一定不会忘记提到他在法国旧制度存在最后几年出版之著名百科全书（l’Encyclopedia）里充当总编辑时的作用。不管百科全书诸著作人之见解怎样不一致，不管其中含有折衷主义和部分矛盾，但这部大著作总是代表一派思想家，他们自觉的或不自觉的成为新兴的走向政权的资产阶级思想之代言人。因此，当时的统治阶级就以种种方法压迫百科全书。“但百科全书愈受压迫，则其对于那已在革命前发酵状态之第三级分子的吸引力就愈加强大。据巴尔比厄（Barbier）说，当时所有小店主和小贩也都阅读百科全书。甚至焚毁这种“叛逆”书籍的贵族，因其本阶级思想破产关系，自己也接受百科全书的思想。这一部在国外出版的著作，大批的输送到法国来；但凡落到政府手里的，都被拿到议院阶前焚毁了。据当时人所证明，十八世纪六十年代，议会中那些议员，口头上主张不仅要焚书，而且要逮捕书的著作者，事实上却搜集这些危险的著作家之著作藏在自己的藏书楼里，而将档案中旧纸焚毁以掩人耳目。”（紫斯里奇—— V.I.Zouslitch 所著之伏尔泰）
但无论如何，百科全书并非像有些历史家所说，是革命的资产阶级之旗帜。内容的驳杂，晦涩和动摇，使百科全书不能成为这个旗帜。如果要说旗帜的话，则举出明确有力的自然界系统一书，还要更有理由些。
自然界系统就是一部秘密出版的著作。一般人说这部著作是在伦敦印刷，——这话并不确实。这部著作实在是在阿姆斯特丹（Amsterdam）（注一）印刷的。这部著作封面上写是米拉波（Jean Baptiste Mirabeau）（注二）所著；书中并附有米拉波的略传（此书出版时，米拉波已经死了，他生前是科学学院的秘书）；——这也是假冒的。自然界系统是一部过于伟大的著作，绝非寂寂无闻的米拉波所能胜任。此书一出版，这种假冒立刻就被人看穿了；但其秘密的著作者究竟是谁，这个哑谜还长久未能打破。人们有时说此书的著作者是这一位有名的唯物论者，有时又说是那一位有名的唯物论者。一直到此书出版以后二十余年，才证明此书的著作者乃是当时才逝世之霍尔巴赫（一七二三——一七八九。）自然界系统，在某种程度之下，可以说是一部集体的著作，因为霍尔巴赫在本书所发表的思想，有许多是属于他的密友和同志——狄德罗拉格朗日（Joseph La Grange）格林姆（Frédéric Grimm）及其他为当时所称为“霍尔巴赫派”的。这一点自然不会减轻了朗格所称为“唯物论圣经”的这一部著名历史文件之历史的价值，而反加重了这种价值。
（注一） 荷兰京城。当时英国和荷兰是法国政治犯之主要遁逃厂。（译注）
（注二） 不要将这个米拉波与大革命时的伟人米拉波（Honore Cabrle Mirabeau），他的叔父，混为一谈。
自然界系统，当出版时候，的确被当时新兴的社会阶级拿去当作“圣经”，这个阶级，经过几年之后就宣布说：他们虽然一无所有，但要有全世界。达朗贝尔（D’Alembert）阅读自然界系统时，高叫道“这是一本可怕的书！”（见伏尔泰的书信）霍尔巴赫这部著作出版一百年之后，黑特涅尔说：“自然界系统一书引起整个受教育的社会惊奇和恐怖。”（黑特涅尔——十八世纪世界文学史）受教育的社会，因法国唯物论者这一部著作而“纷扰不安”起来，因为人们在这一部著作里就已经可以闻得即将到来的革命之嗅味。自然界系统乃是资产阶级革命与旧制度肉搏的思想准备上诸要素之一，这部著作允许米拉波后来在立宪会议上大声疾呼说：“现在我们已经没有时间从事于研究准备的工作了；幸得我们已经有了思想的贮蓄。”现在我们来看一看这本有名著作的根本思想。
霍尔巴赫在序言中就已将他著书的目的表明出来。应该告诉人类，说他们要超出于有形世界之上的这种企图，乃是拿成见来毒害意识和拿妄想来蒙蔽意识的。人类应该转回来研究周遭世界和认识自然界。应该斩断暴君和教士所用以束缚人类的锁链。人民应该从宗教的恐怖底下自解放出来。地球从此再不应该充当那以上天利益为名而互相战斗的战场了。
人类应该回转到自然界来。霍尔巴赫对于自然界的观念究竟怎样呢？
自然界是一个庞大的整体，人类是自然界中的一部分。人类既然联系于自然界，其一切动作既然都须服从自然界规律，自然不能轶出自然界界限之外，不仅物质上如此，精神上也是如此。自然界依照自己内在的不变的规律而活动。自然界是一条因果互相联接之不尽的锁链。
我们不可以将自然界像想为一些不动的和被动的形体之集合体。我们应该将自然界看做一个整体，构成此整体之各部分都是完全能动的。这些能动分子之冲突就造成了我们目所能见的各种各式形体。
自然界中每个物体都能运动。我们有时能够观察这个运动（如物体的地位移动），有时不能够观察这个运动（如动植物的长成）；后一种运动，在霍尔巴赫看来，就是我们的精神活动之基础。到处不断的发生自然界的转变。物质的变化及其分子的运动。一个形体毁灭，但别的形体造成出来：物质的总和是不变的。自然界中一切都是依照一定的规律而活动。“自然界中只能有自然的因和果。自然界中一切运动都须服从不变的和必然的规律，我们所能研究和了解的那些自然界现象，已经足够使我们推想到那些为我们所不能研究和了解的现象。……当研究自然界现象各种原因的连锁时，我们纵然遇见了我们力量所不能克服的障碍，还须努力去克服这种障碍，我们虽然努力还克服不了，也是没有权利可以由此做出结论说：自然界原因的连锁已经中断了，并将我们所研究的果认为是由于超自然的因所造成的。在这种情形之下，我们只能承认：在自然界中还存在有为我们所未知的力量；但无论何时，我们都不应该拿来幻影，虚灵，来代替那为我们的研究所未能发现的因。……”（霍尔巴赫——自然界系统）霍尔巴赫常常提起物质。我们试看看他对于物质的见解究竟怎样。他说：“在我们看来，凡是以某种方式刺激我们感官的就是物质，——我们所指认的各种物质的性质，是建立于这些物质在我们内部所发生的各种印象或变化上面的。……”（霍尔巴赫——自然界系统）
人类是物理的质体，但其组织具有思想的能力。可是，不能由此就推论说：人类是物质世界之某种例外。恰好相反，人类完全服从这个世界之规律。精神是物质的一种性质。精神的一切运动，都是纯粹物质性的变化之结果。
霍尔巴赫依靠生理学原则之上建立他的道德观。
人类不是别的，只是物理的实体；其道德观念也只是物理生活之另一方面。“物理世界”完全决定霍尔巴赫所说的“精神世界”。“物理世界”是“精神世界”的主体，“精神世界”是“物理世界”的作用。
我们的道德，最后是受我们感受外界印象的能力所决定的。“能感觉的精神，不是别的，就是人的头脑；头脑的构造容易接受外界传来的运动。”霍尔巴赫为阐明其思想起见，将“道德兴趣”（感情）和“艺术兴趣”）平列比较，——这样的比较是很有意思的。他说：“道德兴趣，与精细的艺术兴趣，是没有一点区别的。要有艺术兴趣，必须先有一种天才，隐藏在感官的敏锐性中，这种天才本从自然界得来，但需要经过相当训练。……要有道德兴趣，也必须先有一种自然的天才，隐藏在有感觉的脑和心之精微性中，这种天才经过合于目的的教育训练，就可以使我们能够迅速的了解我们的行为将发生有利的或有害的效果。”（霍尔巴赫——社会系统）道德的性质是由气质来决定的；而气质又是受道德，教育，社会制度所决定，总而言之，即受自然环境和社会环境影响所决定。所谓天赋的观念，所谓天赋的道德感情，都是妄想。这些观念和感情，都是由童稚时代以来，环境无形而有力的影响所造成的。霍尔巴赫忠实的依据其生理学上的原则以解决伦理学上的问题，他说：“如果屏去成见而尊重经验，则医学就能够代替伦理性来解决人心之谜，我们也可以相信：有时医学医治肉体，同时也就是医治精神。”
对于道德之最严重的危险，就是使道德屈服于宗教之下。“人类的道德，其最危险的情形，就是与神学的道德结合起来。”（霍尔巴赫——社会系统）
神的观念，是由人类不承认某几种自然界现象，才产生出来，人类尚未能解释这些现象，同时这些现象之怪异性又使人类精神发生恐怖。宗教是人类腐败和不幸之主要源泉。因此，绝对不应该与宗教妥协，而要根本铲除宗教。在这里，霍尔巴赫就走过了他的唯物论前辈所迟疑不敢走过的界限。自然界论，泛神论以及其他的宗教的世界观，是与教会一样的危险和有害的。这些理论与教会一样，都强迫人类屈服于宗教成见之下。惟有无神论能使民众从这些可怕的成见底下解放出来；惟有无神论能打破一切关于超自然世界的谬说并给我们以可能，从真正的实在的世界拿取那为我们所能拿取的一切东西。
霍尔巴赫就是普列汉诺夫所说那些在吉约坦博士（Docteur Guillotine）未曾发明断头机以前就斩断上帝的头的法国唯物论者当中之第一个。“他们仇恨上帝，仿佛仇恨私人的仇敌一样。像犹太的耶和华（Jehovah）那样倔强褊狭而残酷的专制者，激怒了他们一切良好的感情，——公民的和人的感情，于是，他们崛起反对这种严酷的统治，他们热烈的暴动起来，事实上他们正是最高权威者压迫下的牺牲品。”（普列汉诺夫——唯物论史料）
在霍尔巴赫的哲学体系中，我们找不到一个地方可以为神的观念藏身之所，但在卢克莱修霍布斯伽桑狄伏尔泰的世界观中则仍保留有这种地方。许多唯物论者寻求宇宙之最初原因时，时常动摇不定；但霍尔巴赫则是坚决的。无神论应该普及于公众，然后宗教就失去其迷信和谬误的毒螫，这种毒螫，就是国家政权为达到其掠夺目的而必要保存的。霍尔巴赫始终彻底的实行他所宣布之原则。
产生十八世纪法国唯物论哲学的那些社会条件，不允许这个哲学自限于创立一般的世界观，而要逼迫这个哲学家去确定的答复那些带社会政治性质的问题，换言之即提出其社会历史的信条。正如普列汉诺夫在其唯物论史料中所说，十八世纪唯物论哲学家除了自然哲学以外，还有其历史哲学。霍尔巴赫的历史哲学究竟怎样？
社会生活依照严格的规律而活动，正与自然界一样：
“在政治组织上，每隔若干时期，就要发生一次可怕的震动，这种震动时常惹起国家的崩溃，在这种震动中，参加革命的人（实行革命的人或为革命所牺牲的人）没有一件举动，没有一句话，没有一种思想，没有一样志愿，是不必要的。他们所做的，正是他们所应该做的；正是参加这个‘精神漩涡’的人，根据各自的地位，所应该做的。”（霍尔巴赫——自然界系统）现在，所有那些认为：无论那一个反革命的救火员，只要借助于良好水龙，就可扑灭革命火焰的人，甚至也想利用这种思想以为自己辩护哩！
可是，这种观察社会过程的出发点——严格规律性的观点——仍旧不能从魔圈中解救霍尔巴赫出来，他一经发表其对于社会生活的见解，即就陷落于这个魔圈里头。
在什么影响之下，人类造成其习惯，见解，观念，思想，志愿，倾向——总而言之，即我们所称为人类的精神生活呢？霍尔巴赫不细细思考，就答复这个问题。他认为：人类在生活上所造成的一切错误和真理之根本源泉，人类的一切优点和缺点之最初的原因，就在人类所受的教育。“人类是那随习惯，教育，模楷，政府，长久或临时外界条件而变更的一种组织所造成的。”
只要社会重新改造；铲除社会的腐败，人类就可以变得更好些。这样，霍尔巴赫对于上面所提出的问题之答复就可以达到：人是社会环境的产物，是社会环境各方面影响之结果。
但这种答复，并不能阻止他及其接近的同志，同时又认为：社会生活的条件是直接受创造这个社会生活的人之文化水平线所决定的。人的生活所以不幸，是因为别人使之不幸。要改造社会，必须使人能更聪明些。“整个人类之无穷灾难的真正源泉，就是各种传统的幻想和意见。”换言之，世界是受意见所支配的。总而言之，社会环境由人造成。
这样，霍尔巴赫就陷于必然不可避免的矛盾，这种矛盾正是法国感觉论的唯物论解决社会生活问题时候所特有的；普列汉诺夫曾经灵巧的将这种矛盾指明出来。
十八世纪的唯物论者并不去研究：究竟是“公众意见”造成社会环境呢，还是社会环境造成“公众意见”？因此，这些唯物论者仿佛就像马达加斯加岛（Madagascar）的土人，他们，当祭祀神鬼时候，将祭物投向右边，就说：“魔鬼先生，这是给你的”，将祭物投在左边，就说：“上帝先生，这是给你的。”十八世纪的唯物论未曾进到这一步，而且也未能进到这一步，这自然并非因为狄德罗秀亚尔（Jean—Baptiste Suard）霍尔巴赫或当时其他的唯物论代表人缺少聪明智慧和天才。要发现历史动力，必须发展到一定的历史水平线，即必须等到生产力发展造成相当的社会关系时候。只有到了这个时候，才能够从玄学的唯物论转到辩证法的唯物论来。未曾发展到这个时候以前，唯物论思想观察社会生活时，必然要依靠在摇摆不定的理论上面。霍尔巴赫的学说就证明这一点，十八世纪唯物论另一个杰出的代表人——爱尔维修——的学说也同样可以证明。
他们有一种企图，要拿个人和环境间“相互影响”的假设，来解决他们面前的矛盾。但这样不仅不会解决这个矛盾，而反使这个矛盾更难于解决。要打破这个没有出路的魔圈，必须先具备两个条件：“第一，必须抛弃那排除一切进化观念之玄学观点。……第二，必须确信：十八世纪唯物者所重视的‘人性’，对于人类的历史发展，是一点也不能解释的。必须向前更进一步，比自然历史的观点更高一层，即必须站在社会科学的基础上，必须了解社会环境有其固有的发展规律，这些规律不仅不受‘有感觉思想和理性’的人所支配，而反要坚决影响人的感觉思想和理性。”（普列汉诺夫——唯物论史料）
如果我们说过一般的哲学史著作都诬蔑拉美特利，但说到爱尔维修来，就不是这样情形；他只简单的受人漠视而已。我们只要翻开看看一般学生（注1）研究哲学时所常用的几部哲学史，就可以发现这种情形：即人们对于玄学的唯物论这个最有天才而深刻的代表人，竟特别的漠视。文德尔班雨伯威格-海因策（Uberweg —Heinze）法尔根伯（Falkenberg），差不多不认识爱尔维修在唯物论发展上的作用；他们评论到爱尔维修时，只简单数语就带过了，仿佛像评论某一时代一些无足轻重的代表人一样。甚至著作唯物论历史的朗格，也是以几句不着边际的话去评论爱尔维修，将他看做是拉美特利或爱尔维修或另一人的应声虫。一般哲学史的著作，从没有一部对于爱尔维修有彻底的研究，（注2）事实上，这是一种阴谋，故意冷落他和漠视他。
（注1）著者这里是指革命以前俄国的学生说的。（译注）
（注2）幸得有一部书是例外，即格英姆所著一九〇七年在巴黎出版之爱尔维修其生平及其著作（Albert Keim .Helvetius ,sa vie et son oeuvre）。这部著作中有很多关于爱尔维修的事实上的材料。（原注）
爱尔维修果真是这样浅薄和凡庸，不值得我们虚耗时间去研究他吗？或者普列汉诺夫是正确的，即他将爱尔维修看做是“自古以来唯物论者当中最有天才最杰出的一个”（普列汉诺夫——我们的批评者之批评），而其学说则集十八世纪唯物论思想之大成呢？
我们试来解决这个问题。
爱尔维修（一七一五——一七七一）之重要著作就是一部精神论（de l’Esprit）。黑特涅尔说：“此书中，凡是新的则不正确，凡是正确的则不新。爱尔维修玩弄其前辈的思想，仿佛小孩子玩弄火药器一样；他拿火药爆炸的火花和音响以为游戏，却未顾虑到这种危险的游戏将发生毁屋伤人的效果。”（黑特涅尔——十八世纪世界文学史）
果真是这样吗？
当爱尔维修的主要著作精神论出版时（当时是不署名的），那日趋崩溃的旧制度内部之一切反动势力都震动起来，以教会法庭时代摧残“异端”的那种精力，来压迫这部著作。耶稣会派和冉森派（注）都暂时忘记了相互间的仇恨，而联合起来反对这一部洪水猛兽般的唯物论著作。教皇克雷孟第十三（Clement XIII）自己也说：当他看见精神论这本书时，他的心感受苦痛；“这本书的著作者将一切神的和人的规律都践踏于足底下，放纵一切罪恶，摧毁正教信仰的基础并催促精神趋于灭亡。”（格英姆——爱尔维修）
（注）耶稣会（Compagnie de Jesus或les Jesuistes）是一种军事组织的宗教团体，其目的在拥护罗马正教反对一切“异端“。冉森派（Jansenistes）是荷兰人冉森（Jansenius）所创立的一个教派，其学说主要在于重视神意而轻视人的作用。这两派在历史上有很大的冲突。（译注）
爱尔维修这部著作曾为教皇所禁止，认为“这本书有推翻基督教，消灭法律和敬上心的倾向，并恢复那充满无神，淫乱和异端思想之错误而有害的伊壁鸠鲁派和唯物论派的理论。”
这部著作也曾受法国宫庭御前会议的裁判。总检察长宣言：“精神论一书是某一会社活动的结果；这个会社成立目的，就在拥护唯物论，仇视宗教，宣传叛逆和不道德。”（格英姆——爱尔维修）这部著作被判决拿到议会阶前去由杀人的刽子手当众撕碎和焚毁。爱尔维修的著作被焚毁之后二个月，索尔本大学也学宫庭的榜样焚毁这部著作，并认这部著作是“自古以来最讨厌的诸著作之一。”这部著作所惹起的风暴，甚至影响到街上来。有好几十种小册子专门为攻击这部著作而著成。好多篇文字著作，从卢梭和伏尔泰起至报纸附刊止，都恶意的攻击爱尔维修的思想。但反对爱尔维修这部著作的风暴，只能使这部著作更加流行。这部著作在短时期就销去五十版并被译成欧洲各种重要的文字。不仅在巴黎伦敦和柏林有人谈起这部著作，而且在僻远的坦波夫（Tambov）（注一）也有人谈起这部著作。（注二）
（注一） 俄国的一个城市。（译注）
（注二） 关于爱尔维修这部著作在俄国发生的影响，可以参考拉德洛夫（E.L.Radlov）翻译精神论为俄文时所写的序言以及他在思想杂志第二期（一九二二年）所作的论文。（原注）
这部著作惹起欧洲舆论界发生这样可怕的风景，这是欧洲历史上所罕见的。这部著作的根本观念究竟怎样？
爱尔维修与霍尔巴赫一样，认为人类是动物之一种，要遵守自然界一切规律而为自然界之一部分。聪明才智并非人类所特有，人类之外很多动物也有聪明才智。我们的智慧能力乃是我们的物理组织之结果。如果自然界不在我们的两臂尖端各生下一个手腕和五个灵活的指头，而反各生下一个马蹄，那么无疑，人类就不会任何手艺，没有任何住宅，不能抵抗动物的进攻，时时只顾虑觅食和逃避野兽，并只能成群结队慌慌张张的在森林内生活着。（见爱尔维修的精神论）
爱尔维修在他的同时人中，最早认识得人为的工具对于人类有什么作用。我们从他的学说可以明显看出一种天才思想，即：“人是制造工具的动物。”如果将任何民族的语言中，“弓”“箭”“网”及其他字眼，即一切与手的使用有关系之字眼，完全勾消，则这个民族在文化发展上是更低于一些野蛮民族的，而这个民族的语言也差不多就与那具有五六种音声或叫喊之动物语言相类似。（见爱尔维修的精神论）
爱尔维修以以前任何哲学家所没有的勇气，解答道德起源问题。他认为道德是由人的“感觉”产生的。
爱尔维修用以解决道德问题之出发点，就是：“利益支配我们的一切判断。”（爱尔维修——精神论）凡别人所做而有利于我们自己的一种习惯，我们就称之为正当行为。我们所谓善行，不仅是我们个人的和谐之结果，而且也是周围环境配合的结果。凡认为他所做的事无论在何环境都是善行，这种人不是自夸者便是呆子，我们绝不应相信他。
凡人都是根据自己的利害来判断一件事是否善行的。基督教徒认为多神教徒对待他们的残酷手段是野蛮和罪恶，这是很对的；但他们自己对待多神教徒的残酷手段，他们反认为是热心，诚敬。没有一种恶行，不被那个认此恶行为有利的社会，看做一种善行；没有一种公众所认为善行，不被社会中那些认此善行为有害的一部分人，看做是一种恶行。
如果物质世界要遵守运动的规律，那么精神世界也要遵守利益的规律。在世界上，利益是一位万能的魔术师，可以使各种物件在各种人眼中看来变成各种不同的样式。（见爱尔维修的精神论）
我活动，不仅为个人利益，而且也为我所属的集团利益，这个集团的利益是与我自己的利益交杂不分的。善之上还有善，亦如恶之上还有恶一样。道德家反对“恶”的言论，只证明他们并未认识人类。人类并不“恶”，不过随着自己的利益做去而已。道德家的感叹，并不能改变精神世界的这一动力。因此，不应该怪责人的恶性，而应该怪责造物者的无知，永久使部分的利益与总体的利益发生冲突。如果斯基泰人（les Scythes）比我们更善些，那是因为他们的法律和生活方式使他们比我们更正当些。
某人的行为，若是对于民众有利，民众就称这个行为为正直的伟大的或英勇的行为。假设有二个人，譬如萨福（Sapho）和古尔奇（Curtius）（注），都是投崖死的，但前者是为失恋而自杀，后者是为舍身救护罗马，——于是前者被称为疯子，而后者被称为英雄。哲学家虽然会说这二人都是疯子，但比哲学家更能明白自己利益的民众，无论何时是不会将那些行为虽然疯狂但对民众有利的人，称为疯子的。（爱尔维修——精神论）
（注）萨福是希腊著名的女诗人，她因失恋，投海死。古尔奇是罗马神话中人；相传罗马地裂一穴，神巫宣告说：若拿罗马贵重物品投入；此穴可平。古尔奇以为罗马所贵重的是武器和财富，于是骑马并拿着武器自投于穴中，罗马遂得保全。（译注）
某人能否受民众尊敬，须看他的行为是否适合于社会利益。如果荷兰人建立铜像以纪念那发明盐腌青鱼和包扎青鱼的布格斯特（Wilhelm Buckelst），那他们并非纪念这种发明的天才，而是因为这种发明有利于他们。
爱尔维修否认有不受时代限制之绝对善行存在。要判断对于国家之善行，必须注意底下诸事实：即时常发生革命，改变国家形式；在大震动中，民众的利益时常大大的改变；同一样的行动，在民众看来，有时是有利的，有时是有害的，因此有时被称为善行，有时被称为恶行。（见爱尔维修的精神论）
如果在我们看来，某个民族的某种习惯是可笑的或残酷的，那是因为这种习惯适合于这个民族的利益，而不适合我们所属之民族的利益。在斯巴达，人们奖励偷窃，有时也责罚扒手，那是因为这个扒手偷窃手段太笨。假如有人能巧妙的偷窃，那么斯巴达人就认为这个人可以训练成为胆大心细的战士，因为当时斯巴达需要这样的战士，以防备伊洛特人的叛变并抵抗波斯人的进攻。在斯巴达，根据来库古（Lycurgue）（注）的法律，谁也不能保持着多量贵重物件。偷窃是不会特别有害于斯巴达国家的，实行偷窃的事情还可以训练斯巴达人，使他们将来能够好好的保卫国家。所以偷窃一事，在富庶民族认为有害，而对于斯巴达则是有利的，则是可以得到奖赏的。以游猎为生的野蛮人，将他们那些不能追随猎群前进的父老都杀死，因为他们认为这些老人既然跟不上来，一定要死在半路，那么为人子的义务就在自己杀死他们，免得他们为猛兽所吞食。可见，我们认为极端残酷和不道德的事情，在野蛮人看来，反是非常合乎人道和道德的行为。
（注）来库古相传是纪元前九世纪之斯巴达人，他访历各国，参考各国人情风俗，而定出斯巴达国家的法律。（译注）
同样的行为，对于这个时代和这个地方是有利的，就受人尊敬，反之，就受人轻蔑或攻击。人民的利益不同，其嗜好也就不同。加勒比人（les Caraibes）（注）说：“除了欧洲人外，我们未曾见过其他的野蛮人；——这些欧洲人竟一点也不遵守我们地方的习惯。”这话在他们说来完全是对的。他们正是拿我们对待他们的态度来对待我们。有些东方民族，认为妇女不带面幕出门是不合道德，而要受官府惩罚的。但此地官府同时又要青年妇女于战争时一丝不挂的上战场来。在和平时，不带面幕的妇女将诱惑男子使之不能专心经营经济上的工作，因此她们对于国家是有害的，因此这种行为是不道德，而要受惩罚的。但在敌人进攻而本民族发生危险时候，裸体少女之出现就将激发青年人的热情，鼓励他们的勇气。因此，这些妇女就有利于本民族，就做出合于道德的行为。
（注）加勒比是美洲安的列斯（Antilles）群岛的土人。（译注）
绝对的正当行为，全世界都能通用的正当行为，是不存在的。这种正当的行为是柏拉图式的（注）妄想。如果许多民族间的利害冲突，使这些民族不断的互相战争，如果这些国家除了损害邻国之外没有别种办法可以扩张其版图和商业；那么爱国主义的感情就绝对与泛爱全世界的感情不能并容。（见爱尔维修的精神论）
（注）所谓“柏拉图式的”，意思就是说幻想上有二事实上没有的。（译注）
爱尔维修宣布利益是我们的行为之根本动力。他一直推论到：“谁要认识道德的真正原则，谁就应该去研究研究感觉的原则，并在饥寒逼迫中去寻求那些强迫人数众多之人类去耕田，去组成社会，去缔结契约之原因。”但解答社会生活问题的这种唯物论观点，仍旧不能使爱尔维修避免走上霍尔巴赫所走过的歧路，爱尔维修与他同时人而兼同志的霍尔巴赫一样，也是离开辩证法观点甚远的，因此他也必然要陷落于没有出路的矛盾。一方面，一切民众生活都受利益的原则所支配；但他方面，民众并非时时都认识自己的真正利益的，于是群众的活动就受虚构的“像想的”由某种成见造成的利益所支配。关于此点，普列汉诺夫说：
“爱尔维修，凡在他发表其历史观点的地方，都不断的并不自觉的摇摆于两种极端相反的利益观中间。所以他不能够打破那认为世界受意见所支配的一种理论。一方面，他告诉我们说：人类的智慧是由所处地位造成的；他方面，他又明白认识人类的地位又只是由其智慧所造成。有时他说饥饿产生很多的技术，说日常需要造成很多的发明，即是说每一种多少重大的发明都只是无数微小发明之总和；但他在与卢梭辩论中却告诉我们说：耕田的技术，锄，犁，炼铁的发明，必须对于开矿的事业，冶金技术，机械构造和水力性质，先有深刻研究。这样说来，智慧乃是发明的源泉；最后分析起来，‘社会意见’可以决定人类的进步。……爱尔维修虽然负起在历史上到处寻找‘利益’的使命，以为‘利益’是‘人类唯一的动力’，但他终于回转到‘社会意见’去，认为‘意见’能给事物以更多或更少的利益，结果就成为世界之绝对的主人翁。‘像想的利益’，乃是使爱尔维修以唯物观点解释人类发展之伟大企图归于失败的一个暗礁。”（普列汉诺夫——唯物论史料）所谓天赋观念，在爱尔维修学说中，比在洛克学说中，更无存在余地。爱尔维修根本推翻了遗传性，人是教育的产物，即受环境各方面影响的，首先受当地国家制度所决定的产物。各人的智慧所以不能平等，乃是由于当地行政形式不同，由于产生的时代幸运不同，由于所受教育优劣不同。（见爱尔维修的精神论）人初生时是一无所知的，可以借助于迷信，成见和伪善使之成为蠢物。试问：谁使之这样呢？社会环境。社会环境受什么所决定的呢？造成此环境的意见。总是我们上面所常提到的那个“魔圈！”
爱尔维修比当时其他哲学家更深刻了解社会阶级分化的意义。“人民和民族之差不多普遍的不幸，都是由于他们的法律未臻完善和财富分配太不平均。在大多数国家里，仅仅有二个阶级：其一个缺乏生活必需品，另一个则患生活必需品过多。第一个阶级只有经过过分的劳动才能满足其需要。劳动对于众人是肉体上的痛苦，但对于一些人则简直是刑罚。第二个阶级在富裕中过生活，却抑郁无聊的疲弱下来。”（爱尔维修——人论）这样，大多数国家一定充满了不幸的人类。怎样才能使这些国家幸福起来呢？“就要减少一部分人的财富去增加另一部分人的财富，就要提高穷人到一种地位，即他们每天劳动七八小时就可以满足自己和家庭的需要。”（爱尔维修——人论）谁能造成这种幸福呢？谁能实现这种救世救人的办法呢？爱尔维修未曾明白的确定的答复这个问题，他只限于希望“在位的贤人”——人类的朋友。可是，爱尔维修是明白这个“在位的贤人”自己也是环境所造成的，于是，他在推论上仍旧陷落于我们上面所说过的那个没有出路的牛角尖里。
爱尔维修所根据的哲学观点，到处在他的每一个思想每一种推论中表露出来。
唯物论是新兴的法国资产阶级的信仰，资产阶级的阶级利益迫逼这个阶级拿唯物论哲学去打破封建的思想。
旧制度及其专制主义和神道主义，将资产阶级看作不共戴天的敌人；而资产阶级思想上的武器就是唯物论。所以，十八世纪的法国唯物论具有即将到来的革命斗争之蓬勃精神；所以，这个唯物论对于专制主义和个性压迫表现毫不妥协的敌对态度；所以，这个唯物论毫不容情的举行反对宗教的斗争。
十八世纪唯物论著作所发出的革命的抗议，一直到现在，不仅还保持有历史的意义，而且还被人视为邪说。照普列汉诺夫正确的话说，现在，当无产阶级拿一个多世纪以前资产阶级代表人用以称量贵族特权的天秤，来称量资本家权利时候，工人阶级的思想家仍旧必须向十八世纪法国唯物论的武库借取武器，——纵然时间先生已经在这个唯物论上盖下了陈旧和浅薄的印章，纵然这个唯物论有时可以引起我们发笑。
法国唯物论者，在他们的学说上染上了战斗的革命的彩色，他们时时刻刻总站在资产阶级的地基上面，他们就是自觉的或不自觉的代表资产阶级的思想家。他们的宣传“使整个受教育的社会纷扰不安”（黑特涅尔的话）。但在这个纷扰不安中，不仅伏尔泰和达朗贝尔未曾一次超过资产阶级阶级利益的界线，而且拉美特利和赫尔维奇也未曾一次超过这个界线。
他们严厉攻击寄生虫的封建的私产制，但认为资产阶级的私产制乃是神圣不可侵犯的社会制度。爱尔维修肯定的说：“维持私产制乃是国家的神圣道德。私产制可以维持国内和平并可以造成正义统治。”
他们宣布一般的平等，但主张财产上的不平等，而与重农学派一鼻孔出气。他们要求自由，但宣布：“穷人无故乡”而民众的自由是要惹起肆无忌惮的纷乱的。他们希望民众幸福，但他们只希望慈悲的统治者能给民众以幸福。他们嘲笑宗教，仇视上帝，但他们的理由只说宗教不利于……自由贸易。
法国唯物论者高谈雄辩的宣布上层封建贵族的罪状，但他们以恐惧不安态度对待下层民众。甚至拉美特利也惧怕他的革命宣传波及于“下等民众。”他并有所警戒的宣布说：“有些不能保守秘密，有眼睛看不见，有耳朵听不见的人，我们若与之谈论对于事物之神圣的认识，这不啻污辱了科学。”龟不能跑，蛇不能飞，瞎子不能见，民众也是一样，——因此拉美特利只要一点，即统治者多少要是哲学家。
唯物论者崛起反对君主专制，反对政府的种种暴力压迫——在他们看来，政府的压迫就是旧制度的化身——他们并宣布说：“人性”是反对暴君的。但这些哲学家的所谓“人性”，其实就是他们所代表那一阶级的本性。因此他们以为不能放任民众自由；他们都与霍尔巴赫同一见解，即认为“小孩和民众只能够滥用自由，结果反贻害自己”。（霍尔巴赫——自然政治）民众需要指导者，而这个指导者自然就是有智识的经济上支配社会的阶级——资产阶级。
伏尔泰在革命爆发以前二十四年所写的一封信中说：“对于人类的最伟大的功绩，在我看来，就是使循规蹈矩的人与愚蠢的民众隔离开来。”
这是可以代表整个法国唯物论的意见。
十八世纪的唯物论者是新兴的资产阶级之忠仆吗？或者用老狄慈根（Joseph Dietzgen）有力的话说：他们是资产阶级的“外交仆役”吗？
不是！
十八世纪之末正是资产阶级出现于历史舞台成为全社会领导者的时候。资产阶级为本阶级解放利益每前进一步，同时也就是社会解脱封建压迫而前进的一步。资产阶级在这时候所做的真正进步的革命的作用，结果也可说出于代表这个阶级的思想家意料之外，因为他们口头上主张全人类平等和自由，事实上是说有钱人的平等和工商业活动的自由。
百科全书派格林姆责备霍尔巴赫，说他在自然界系统中，建立下“理发匠和女佣的唯物论。”在这几句恶意的话中却含有某种真理：唯物论者将最高抽象的笨重的哲学体系，铸成为代表其解放观念的通用钱币。这种钱币就落到格林姆所鄙视为“女佣和理发匠”等人手中去，——事实上，这些人就是民众，就是资产阶级的以革命手段实现其解放观念时候所切实依靠的民众。
由此可以看出十八世纪法国唯物论有两重性质：当宣布解放的口号，反对封建制度时，这个唯物论是坚决革命的；当看见这些口号被“女佣和理发匠”接受去时，这个唯物论就迟疑有所顾忌。
玄学的唯物论只有一半是革命的。
这个唯物论只将革命看做一种手段（也是因为那时和平手段是办不到的），希望由一次革命就可以永久达到稳妥平静的彼岸。
资产阶级与浮士德博士（Docteur Faust）一样（注），是具有两种精神的；十八世纪的唯物论者就是资产阶级最杰出的代表人。
（注）德国神话中有一个浮士德博士，他本是虔诚信仰上帝的，后因受魔鬼诱惑竟将灵魂卖给魔鬼。（译注）
德国天才的讽刺家海涅所讽刺之哲学的两重真理，即摇摆于革命性和伧俗性之间的情形，对玄学的唯物论者说比对别人说，更加恰当。照海涅说来，康德（Emmanuel Kant）的老仆人兰珀（Lampe）就是伧俗性的象征。康德先著纯粹理性的批评一书，含有彻底反对宗教的倾向；他随后著实践理性的批评一书，则又退后一步。
试看海涅怎样描写这个退后一步：
“悲剧之后，接演滑稽剧。康德以前是一个倔强不挠的哲学家；他攻击上天，他使上天的一切侍卫都投降屈服，世界创造主飘流于自己的血中，没有悲悯心，没有父亲的慈爱，没有死后的赏善罚恶；所谓死后精神不朽，这不是临死的叫唤，便是病人的叹息。于是老兰珀（Lampe）就手臂夹着一把伞走出来，他是一个忧郁的旁观者，本来具有一副冷酷的面孔，随后又从眼中流下泪来。于是康德心中就发生哀矜的感情，因为他不仅是一个好哲学家，而且也是一个好人；他考虑了一下，随后就半带和气半带讥讽的说：‘老兰珀需要有个上帝，不然穷人就得不到幸福，可是人类在世界上应该要有幸福。实践的理性就是这样说的。就让他这样罢：实践的理性维持上帝存在。’康德根据这个理由，就将理论的理性和实践的理性分开；这样，魔杖一挥，那被理论的理性所杀死不久之自然神论死尸又复活起来。”（海涅——德国宗教和哲学的历史）法国唯物论者当中，甚至最温和稳健的人，其攻击上天也比康德有力得多。他们不仅使上帝投降屈服，而且也使政治上暴君投降屈服；可是他们自己也投降屈服于手夹雨伞的老兰珀前面。他们的投降，首先是由于阶级本能所推动，这个本能也曾有一次迫得伟大的无神论者伏尔泰，当他的一些同志在他家里趁他仆人不在旁边而高谈无神论时，不得不截断他的同志的谈话而说：“你们再不要说了！我不愿意我的仆人今天晚上就将我杀死并将我的家当抢去！”
资产阶级准备攻毁巴士底监狱，但没有一刻忘记要在封建废址上面筑起银行房屋。
第五章 从玄学的唯物论到辩证法的唯物论
唯物论哲学发生于法国，成为资产阶级和封建制度间斗争之序幕。唯物论哲学家成为资产阶级之最进步的代表人。他们的哲学体系（当时虽然有无数的个别体系，但将十八世纪法国唯物论看做一个整个体系也是可以的），比当时资产阶级一般“舆论”革命得多。
在革命时期中，不仅代表中等资产阶级之吉伦特党（Les Girondins）（注一），而且最激进的政团，都敌视霍尔巴赫和爱尔维修之哲学的唯物论。譬如马拉（Jean—paul Marat）（注二），他对于吉伦特党之懦弱和犹豫攻击得最厉害，但他自己也相当鄙视唯物论哲学；在他看来，这种哲学是“怪诞的”，对于社会有危险的，因为这种哲学否认一切宗教教条，甚至宗教本身。（见库诺夫—— Heinrich Cunow所著之法国大革命中之阶级斗争与政党）小资产阶级革命精神的代表人，罗伯斯庇尔（Maximilien de Robespierre）（注三）反对唯物论哲学，也不减于马拉；就由于罗伯斯庇尔的提议，雅各宾俱乐部（Club des Jacobins）（注四）才取消爱尔维修的纪念像。……十八世纪唯物论哲学家，只在大革命中极左倾的阶级团结里才得到应声。这里，在当时所称为“极端革命者”当中——他们是代表贫穷的小资产阶级，手工业者和工人利益的思想家，他们起初团结于埃贝尔（Jacques René Hérbert）（注五）周围，形成“过激派”，随后又与巴贝夫（Graccus Babeuf）（注六）结合在一起——唯物论才团结起一派信徒。
（注一）吉伦特党是法国大革命中的右派，他们大部分是法国南部诸省，尤其是吉伦特省（Girond）的议员。（译注）
（注二）马拉是法国大革命诸大领袖中最明了下层民众痛苦并拥护其利益的一个领袖。（译注）
（注三） 罗伯斯庇尔也是法国大革命的大领袖，可以说他是法国大革命的灵魂，他的死就是革命由左倾转为右倾的关键。（译注）
（注四） 雅各宾俱乐部是法国大革命中倾向最左人数最多的政党。（译注）
（注五） 埃贝尔是马拉死后最能明了下层民众痛苦的一个大领袖，他而且倾向于模糊的社会主义。他因反对罗伯斯庇尔，随后被罗伯斯庇尔所杀。（译注）
（注六） 巴贝夫是执政府时代一个民众领袖，他屡次图谋暴动反抗当时反动的执政府，但终于不能成功而死。他的学说代表当时共产主义的思想。（译注）
法国资产阶级于革命前时期就举起哲学的唯物论旗帜，（注）它就在此旗帜之下暴发革命。自由派资产阶级根据唯物论证明其对于革命的权利，提出其自然权利和人民主权的观念，发出其自由平等博爱的口号。
（注）十八世纪唯物论与后来之空想社会主义和共产主义有密切关系；关于此点，马克思在其神圣家族中有详细说明。（原注）
继续发展的革命事变，一开始就在代表第三级上层分子之资产阶级精神中种下恐惧不安的种子。在攻毁巴士底监狱时，这个资产阶级就已经感觉得；在它底下还有其他社会分子，能够推动革命远超过于它的利益所要求的限度。……在七月十二日至十四日这几天，资产阶级手抖足战的看见郊外以及城内贫民窟的小资产者和工人等粗暴群众鏖聚在它的住宅区来，毫不客气的随便涂鸦于它的住宅和商店之墙壁上，于是它感觉一种恐怖，即那里，在街上，充满争斗火焰和为“第三级”政权而战斗的群众，也许从此要失却其对于私产制的尊敬心。……（见库诺夫的法国大革命中之阶级斗争与政党）
向前进取的革命攻势，不仅未曾消灭这种危险，而且在相当程度之下反助长这种危险。在革命攻势之下，资产阶级对于唯物论哲学之解放的观念就迅速的厌弃了，而它也就赶紧放下唯物论的旗帜。
一七八九年至一七九四年大革命战争的经过，读者谅已知悉，我们在这里可无须多说。在一七九三年，革命的黄昏已经开始。在这个时候，封建特权已经消灭，国王专制也已推翻。……“民众要更向前进；但趁革命机会爬上领导地位的那些人，或者不愿向前进，或者不敢向前进。他们不愿意革命侵犯资产阶级的财产，如像侵犯贵族和僧侣的财产一样；因此他们就利用其所获得的一切权力，来障碍，阻止，以至于压迫最极端的倾向。他们当中最勇敢的和最真诚的人愈加接近于政权，就愈加对资产阶级卑躬屈节，甚至在他们仇恨资产阶级的时候也是如此。他们抑制其平等的倾向，并开始听从英国资产阶级劝告他们的话。”（克鲁泡特金——法国大革命）
革命的黄昏之后，接着就是反革命的黑夜。
革命完结了，反革命开始了。
“资产阶级快活了，就像它在一八四八年六月事变之后和一八七一年三月事变之后那样快乐。‘金色青年’（注）成为街道上的主人翁，当时工人看见革命失败了，都仍旧回转到贫民窟去。大批暗杀和零星暗杀的事情，不断的发生。”（克鲁泡特金——法国大革命）
（注）罗伯斯庇尔被杀后的反动派组织。（译注）
拿破仑（Napoléon Bonapart）的指挥刀就在历史上结束了大革命的时期。
法国资产阶级，当它准备并暴发革命时，它的思想上旗帜就是唯物论；当它恐惧而离开革命时，它自然再不能够站立在这个旗帜下面。
接着大革命之后起来的反动，深入于欧洲政治生活和文化生活之一切毛孔里去；这个反动自然要达到唯心论的复兴。
产生反唯物论新哲学的国家，就是马克思所说的：从未产生革命，却永远产生反动的国家。
德国资产阶级追随法国资产阶级的解放热潮。在大革命的上半期，德国资产阶级与法国资产阶级一起接受唯物论哲学的口号，一起宣布人的理性有万能力量，宣布自由，平等，博爱。在大革命的下半期，德国资产阶级又与法国资产阶级一起，厌弃唯物论并不愿再谈起人的理性力量了，——理性以其片面的机械的和物质的兴奋，几乎引导法国走到“下流人”的统治。
在大革命失败以后统治欧洲的反动时代，唯心论哲学就在德国如春花怒发；这个哲学认为唯物论及其“极端性”已经为它所永久战败并毁灭了。
此时在德国就产生许多唯心论哲学的大体系，这些体系是与费希特（Johann Fichte）谢林（Friedrich Schilling）赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart）叔本华等人名字有关的，这些体系的中心就是“世界灵魂”“无限”“绝对”“纯粹理性”“超个人意识”“精神”。
唯心论哲学恢复“观念”和“精神”之优先权，仿佛“观念”和“精神”是被那造成“暴民政治”之法国大革命拿去做供祭粗鄙物质之牺牲品似的。
“被法国启蒙哲学，尤其法国唯物论，所战败之十七世纪玄学，就胜利的和丰富的复兴为十九世纪德国的思辩哲学。”（马克思——神圣家族）。十九世纪唯心论哲学就由黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich）集其大成。
黑格尔的体系与唯物论形成刚刚相反的两极端。但黑格尔创立他的极端唯心论体系，在其体系中将唯心论发挥至逻辑的终点，宣布“绝对精神”是世界过程之阿尔法（Alpha）和欧米茄（Omega），（注一）同时他也就发现在他以前唯物论思想的弱点并击中了玄学的唯物论之要害，仿佛像击中了阿喀琉斯（Achille）的脚跟（注二）一样。
（注一）Alpha是希腊文第一个字母，Omega是希腊文末一个字母。这里是指最初和最终的意思。（译注）
（注二）阿喀琉斯是希腊史诗中著名的勇士。他全身各处除了脚跟以外任何方法都不能伤害的，但结果他就在脚跟上被人射中一箭而死了。这里只是指唯物论的要害而言。（译注）
黑格尔拿他的唯心的一元论之辩证法体系，来对抗霍尔巴赫和爱尔维修之畸形的唯物论的玄学体系。
这位德国伟大的唯心论者严酷的和彻底的批评在他以前的唯物论，可是出他意料之外，他竟准备下在他以后的唯物论之基础；这个唯物论就以马克思为代表，利用黑格尔的方法来推翻黑格尔的体系。
马克思根据当时社会关系的需要，就建立下他的唯物论体系，这个体系与黑格尔学说一样是一元论的，并与黑格尔学说一样，充满辩证法的精神。
从近代最伟大的唯心论哲学家转变到近代最伟大的唯物论思想家来，这中间是要从费尔巴哈经过的。
黑格尔是伟大的唯心论者中最后的一个。唯心论的哲学史家法尔根伯带着愁苦口气指出：强有力支配德国哲学运命之光荣的朝代，随着黑格尔之死而完结了。（见法尔根伯的近代哲学史）这里发生一个问题，即十八世纪末期至十九世纪初期三十年这一段期间，这几十年唯心论得意忘形的期间，德国唯心论哲学所龙蹲虎踞的宝座，究竟为何原因而被推翻呢？
绝无唯物史观嫌疑的朗格，答复此问题说：
“如果要举出一件事实可以作为德国唯心论时期的终点，那就再没有别的事实能比法国一八三〇年七月革命更加恰当了。……工商业里发展企业的精神是差不多从此时期开始活跃的。物质的利益发达了，但与在英国发生的情形一样，物质利益迅速的就与自然科学结合起来，反对那能使人类离开其最切身任务的一切事物。（朗格——唯物论史）一八三〇年七月革命表示：在波旁王朝（les Bourbons）（注）复辟以后恢复其在大革命中所丧失的阶级特权之封建制度，又被资产阶级所战败。法国资产阶级对于从棺材中爬出来的贵族僵尸之胜利，给与德国资产阶级以革命的影响。又因德国在十九世纪三十年代已走上资本主义道路而前进，这个影响更形强大。
（注）波旁是法国国王的姓氏，拿破仑帝国崩溃之后，法国迎立路易十八为国王，至一八三〇年始为革命所推翻。（译注）
德国因为缺乏通海的大道又分裂成无数小国关系，在十九世纪初期二十余年不能产生有阶级自觉的强有力的资产阶级，像在十八世纪末期的法国一样。照考茨基的话说来，当时的德国只能产生狭隘软弱怯懦和幼稚的资产阶级。
可是在十九世纪三十年代，经济上的必要已经逼迫德国走上资本主义道路而前进。在一八三四年，普鲁士日耳曼的关税同盟已经成立起来，这个同盟消灭了日耳曼诸小国各自分立的现象并使德国成为单一的经济机体。于是德国大工业发展起来，大资产阶级也产生出来。地主（封建贵族）和工业家（资产阶级）间的阶级冲突，从此一天比一天剧烈起来，结果就暴发为一八四八年的革命。
在此时候，德国资产阶级必然要离开唯心论。十九世纪三十年代以后，始自康德终于黑格尔这一唯心论朝代就崩溃了，——这并非因为缺乏天才的哲学家，而是由于上述的各种社会关系。关于此点，梅林说得很对：
“德国资产阶级由古典哲学将它的行为和思想作为一件意见书呈献给全世界历史。等到它能够发展其物质力量时，这个意见书就变成一张废纸。工业愈加自由的高挂其旗帜于工厂大烟囱上面，则建立在云端上的哲学就愈加迅速的崩溃。但资产阶级哲学自然不能简单的为资产阶级经济利益而自消灭。这个哲学乃是德国资产阶级英雄时代的产物，不能随便遗传给榨取利润的平凡思想，钱行，交易所，蠢如鹿豕甚至不望这个遗传的那些制造家。”（梅林——德国社会民主党史）结果，独霸十年的黑格尔学派就开始崩溃，分裂成无数派别，互相仇视攻击；这种情形，在某种程度之下，是反映唯心论哲学和资产阶级革命精神间之矛盾的。
从分崩离析的黑格尔学派中间，产生出费尔巴哈（一八〇四——一八七二）；别人认为已经葬埋的唯物论思想，就在费尔巴哈学说中复活起来。
费尔巴哈叙述他研究哲学的经过说：“我的第一个思想是神，第二个思想是理性，第三个思想是人。”他由神学走到黑格尔的“绝对精神”，又由黑格尔学说走到人的哲学。
思辩哲学将哲学与宗教结合起来；费尔巴哈则认为他的任务就在将哲学与人类学结合起来。“新哲学将人类及其基础即自然界，当作哲学之最高的和唯一的对象；因此也就将人类学变成为总的科学。”人是费尔巴哈哲学之唯一对象。费尔巴哈之人类主义（或者像有些人所说：“人文主义”）究竟是什么？
“费尔巴哈将人当作他的哲学推论之出发点，唯一的因为他希望由此点出发就可以更迅速达到一种目的，即对于一般物质问题以及物质对‘精神’关系问题，能有正确的见解。”（普列汉诺夫——马克思主义的根本问题）更切近点看来，费尔巴哈的“人文主义”乃是方法论上的一种办法，可以答复哲学的中心问题，即意识对实在关系的问题。费尔巴哈怎样答复这个问题呢？我们从他的哲学改造诸前提中可以看到：
“以前思辩哲学所遵循的方向——从抽象的到具体的，从观念的到真实的——是错误的。遵循这种道路，无论何时都不能达到真正的客观的真实，而只能实现本身的抽象化并得不到真正的精神自由。……唯心论哲学宣布说：“‘我’是一个抽象的只可像想的实体，肉体是不属于我的实体的。”费尔巴哈却以极端相反的理论来反对这个理论，他说：“‘我’是实在的有感觉的实体，我的‘我’，我的实体，就是完整无缺的肉体。”恩格斯说：“费尔巴哈的进化是一个黑格尔派走向唯物论的进化；这种进化，在某种程度之下，是要与他的先师，他的前辈，的唯心论的体系完全断绝关系的。由于一种不可抗拒的力量，他终于确信：那认为‘绝对观念’和‘逻辑范畴’是先世界而存在——这个见解，不是别的只是对于超世间的造物者之信仰的残余而已，确信物质世界和感官所能及的世界（我们自己也是此世界中的一部份）乃是唯一的真实，我们的意识和思想，无论其表示如何的虚伪，总是一种物质的（物理的）官能——脑筋——之产物。物质不是精神的产物；恰好相反，精神自己只是物质的最高的产物。”（恩格斯——费尔巴哈）
思想对实在之真实关系是这样：实在是主体，思想是属性。实在决定思想，而非思想决定实在。实在是自己决定自己的。……
在思想和实在间真正一致发生破坏的地方，实在才脱离了思想。……”（见库诺夫在其所著马克思主义关于历史社会和国家的理论一书中所征引的费尔巴哈的言论）
黑格尔认为人是“绝对精神”所造成的，费尔巴哈则宣布说：“绝对精神”观念本身就是人所造成的。费尔巴哈从唯心论走到唯物论来，因此在哲学史家看来，他乃是德国唯心论的不肖子，他的学说乃是被人推落于物质深渊去的精神之自杀。（见文德尔班的近代哲学史）
费尔巴哈宣布说：“必须将一切超自然界事物经过人类引导至自然界来。并将一切超自然界事物经过自然界引导至人类来。”
哲学的任务就在认识真实的即可感觉的事物。最深邃的真理只能在感觉中找得；感觉证明事物存在于我们的头脑之外；除了我们的感觉之外没有别种方法可以证明事物存在。
如果人的实体是可感觉性，而非虚幻的抽象体，“精神”，那么一切哲学，一切宗教，一切违反此原则的制度，不仅是根本错误的，而且是危险有害的。……
人类只因有感觉性才能存在。
人类得以出现于世间，并非由于神之功劳，即并非由于抽象的理性的或精神的实体之功劳，——而是仅仅由于可感觉的自然界之功劳。……如果人类的来源就是可感觉性，那么你们在你们的关于人类的学说，规律和制度中切勿否认这个来源，你们切要记得：“苹果落地的地方是距离苹果树不远的，”头脑虽然是自然界和可感觉性之最高主宰，但仍经过血管和神经与基础密切的联接起来。（见费尔巴哈的论二元论和精神不朽）
我们不仅能感触石，木，肉，骨，而且也能感触感情，——当我们与有感觉的物体握手或接吻时候；我们的耳朵不仅能听见流水音声和树叶微响，而且也能听见爱情和智慧之内心言语；我们不仅能看见镜子的外表和花草的颜色，而且也能看出人的见解。因此，感能的对象不仅是外界事物，而且也是内心事物，不仅是肉体，而且也是精神，不仅是物质，而且也是我们的“我”。因此所有一切都可以有感能去感觉到，——如果不是直接的，也是间接的，如果不是由于粗浅的感官，也是由于精细的感官，如果不是由于生理解剖家或化学家，也是由于哲学家。（见朗格所征引之未来哲学的根本原理）
在费尔巴哈看来，“唯物论，唯心论，生理学，心理学，都不是真理；惟有人类学才是真理，惟有可感觉性的观点才是真理，因为惟有这个观点才能给我以整体性和个体性。精神并不能思想和感觉。因为精神仅仅是思想感觉和志愿的功能或现象之表演而已；脑筋也不能思想和感觉，因为脑筋乃是生理上的抽象化，乃是从整体从脑壳从头颅从全身所分出之一个器官，被固定为一种独立质体。但脑筋能成为思想的器官，必须与头颅和身体密切联系起来。内心是外界的前提，但内心只由其自己表现而实现。生命的本质就是生命的表现。脑筋之生命的表现，就是头颅。”（费尔巴哈——论二元论与精神不朽）
费尔巴哈在另一个地方宣布说：“实在先思想而存在；当你认识某种性质以前，你先感觉过这种性质。”
我们所有的观念都是从感觉发生出来，但感觉则是由人与人间互相接触而产生出来。
“唯心论于人类中寻求观念的起源，这是对的；但要从一个独立自存的人中，一个被固定为精神的人中寻求观念的起源，简单的说即要从一个无‘你’的‘我’中寻求观念的起源，——那就错了。只有经过互相接触，只有经过一个人与另一个人谈话，才能发生观念。单独一个人是不够的，必须二人以上才能得到观念以及一般理性。要创造人（精神的和物质的），必须有二个人；人与人间互相接触，乃是真实性和普遍性之最初原则和标准。”（费尔巴哈——论二元论与精神不朽）
某种行为，我们主观上认为是纯粹精神的，客观上则是物质的，可感觉的。
费尔巴哈问：“我们怎样认识外部世界呢？我们又怎样认识内心世界呢？”我们并没有一种观察自己与观察别人不同的方法！我不经过感觉能够知道自己吗？如果我不存在于自己以外，即于我的像想以外，那我是存在的吗？如果我不经过感觉，那我从何得知：我并非存在于像想之内，而是可感觉的真实存在着呢？（见格律恩——Karl Grün书中所引之费尔巴哈遗著的格言）
我们在上面已经说过：照费尔巴哈的意见，高级的观念不能由没有“你”的个别的“我”产生出来。只有与同类的人互相接触，人才能成为不仅能思想的实体，而且有道德的实体。
费尔巴哈在他宣布思想是实在之果而非其因的限度内，在他指出实在的规律同时就是思想的规律的限度内，他就坚决的走上唯物论的道路，他的哲学体系中这一部分也就成为马克思和恩格斯所创立的辩证法唯物论中不可分离的原素。
可是，他同时企图在“我”和“你”关系的基础上，建立起与他的宗教哲学密切有关之伦理体系。这就使他走到唯心论，使他变成为恩格斯所说的“下身是唯物论者上身是唯心论者的半截人。”
费尔巴哈的道德观之基础，就是“唯你论”（Tuisme）。
道德密切联系于幸福享乐的倾向。费尔巴哈说：“没有幸福的道德，等于没有意义的字句。”但费尔巴哈所说的幸福并非建立在利己主义原则上面的，而是由人与人间相互接触发生出来。一个人是不能幸福的，只有二个人才能幸福；道德也只有从二个人相互接触中才能产生出来。道德的原则只有在“我”与“你”接触之下才能成熟，“只有在人对人，此对彼，‘我’对‘你’关系之下，才能真正说得上道德。”（见约德尔——Friedrich Yodl）的伦理学史）照费尔巴哈说来，道德就是“两方面的或多方面的幸福。”最后结果，这个幸福从异性间关系反映出来。求幸福的倾向表现于性的对立，这种倾向，只有同时为别人求幸福的倾向能满足时，自己才能满足。这种二元性的求幸福倾向之结果；利己主义的人的生存一开始就要与别人的生存联系起来，这里所说的别人也许就是他的双亲，兄弟，姊妹，他的家庭；完全不管他的善良意志如何，他一生下地就已经必须与他的亲人均分生活的幸福，他吸取生活的原素同时也必须吸取道德的原素，如：相互联系的感情，和气，无限制的独断心之限制，固有的求幸福倾向。在这些不由己意的物理和道德影响遇见他的利己主义顽抗而失却效力的地方，他的兄弟的拳头和他的姊妹的指甲就要教训他，使他知道别人的求幸福倾向也是同样合法的，或者也可以使他确信：他自己的幸福是与别人的幸福密切联系而不可分离的。（见约德尔的伦理学史）
染着无数神秘色彩之唯心论哲学，其所说的意识，其实就是人类发展的产物；要理解这个产物，必须从“唯你主义”出发。“我的意识就是我的‘我’站立在被侵害的‘你’之位置，就是根据自己的求幸福倾向以侵夺别人的幸福。”我们在上面已经说过：费尔巴哈的道德观是与他所企图创立的宗教哲学有密切联系的。
道德是建立在互相接触上，在人与人间的接触上；我们的宗教观念也是建立在这种基础上面（“宗教”——Religion是从“联合”—Religare一字转变出来，这也是很有意义的）。一个人，只要他与别人发生关系，他就创立了宗教。政府颁布婚姻法，政府就是规定了“你”和“我”间互相接触，即性爱，之最完全的形式。
在宗教中，人与其同类发生关系，并由神的模型反映出他在与别人接触中所不能满足的隐蔽的求幸福志愿和倾向。并非神造人类，而是人类依照自己的形态造神。人类将自己固有的原理理想化了，并将这个理想化的人性创为神的形态。据费尔巴哈说，神就是人的最高感觉和观念之集合体，就是人类用以记录对于其所最宝贵的最神圣的名字之一种系谱书。神就是反照人类的一面镜子，人类学就是神学的秘密，而人性也是神性的秘密。（见费尔巴哈的基督教本质）
人类在其发展上幼稚时代就创立了宗教。野蛮人依靠宗教崇拜很笨拙的努力使危害他们的自然界力量能屈服于他们。人类文化初期之祈祷，仪节和宣誓，其作用与后来人类利用技术的作用相同。“神只是客观化的人的本性。”（见费尔巴哈的基督教本质）
当代的人类不应该毁灭宗教，只应该排除一切神学色彩而造成理性的和真爱的宗教；这个宗教的神并非某种超自然物，而是我们的道德理想之化身：
“谁自己具有确实的目的，谁也就具有宗教（如果不是神学意义的宗教，至少也是理性和真理意义的宗教），这个唯一真实的宗教废除对神的爱情而代替以对人的爱情，废除对神的信仰而代替以对自己本身和自己力量的信仰，相信人类的命运并非由在自己以外或在自己以上的事物所决定而是由自己来决定，相信人类之唯一魔鬼就是人类自身（愚蠢的，迷信的，自私的，凶恶的人），而人类之唯一正神同样也就是人类自身。”（约德尔——伦理学史）上面我们已经指出费尔巴哈的哲学体系是摇摆不定的：一方面，他推翻黑格尔的“绝对观念”，拿活的真实的人类和物质的自然界来对抗黑格尔的逻辑的抽象；他方面，他又造出抽象的虚灵的道德观并拿唯心论勉强创立混沌而有害的爱情和理性的宗教。
恩格斯在其著名著作中对于费尔巴哈这种摇摆不定有很正确的批评：
“他不将人类感情相互关系即性爱友谊怜悯忠诚等，老实看做就是这些关系，而与他眼中也认为属于过去的某种特殊宗教无涉；他竟坚持说这些关系必须得着宗教名称时，方有完全价值。……费尔巴哈努力要在那根本是唯物论的一种自然观上面建立真正宗教，这差不多就等于说近代的化学就是真正的炼金术一样。……费尔巴哈本来是尊重客观世界，具体事物和实在的，但说到两性关系以外的人的关系来，他就变成最抽象的了。……费尔巴哈的道德论是与前人一样的。这种道德论是依照同一模型制造出来，可以适用于一切时间一切民族和一切条件的；这恰好可以说明这种道德论为什么没有一个时候没有一个地方能够应用。……费尔巴哈不能开辟一条道路穿过他所厌恶的抽象世界直至活的真实去。他只抓住自然界和人类，但自然界和人类对于他只是几个简单名词而已。”（恩格斯——费尔巴哈）这一位辩证法唯物论之创立者，为什么要承认其最切近的哲学界前辈对于自然界和人类的观念是缺乏具体的物质的内容，是“几个简单名词”呢？
费尔巴哈研究人类时的出发点，是人类学而非社会学。费尔巴哈所研究的人类是动物界的代表，是自然界中一部分而服从一切自然界规律的，但并非社会的群居的动物。费尔巴哈所说的人类，是忽略了活的人在社会中与其同类的人互相联系的各种无数线索，而专从事于哲学结构之结果。费尔巴哈未曾注意；在社会生活中人与人间的这些相互关系是不断改变的；整个社会生活乃是一个过程，这个过程的潮流一经改变，我们的见解，习惯，宗教观和道德观也就随之改变。费尔巴哈将我们的宗教观和道德观看做是人性所本有的事物，因此他就将人类抽象化了，成为恩格斯所说的“几句简单名词”了。自然界创造人类，人类是自然界中一部分，——如斯而已！“印度的本性就是印度人的本性。印度人仅仅就是东印度的太阳、东印度的空气、东印度的水土和东印度的动植物之产物。”
费尔巴哈忘记：印度人不仅是东印度的太阳空气水土和动植物之产物，而且也是某一定时期支配印度的社会关系之产物。费尔巴哈很深切知道自然界是包围人类的，但他将包围人类的社会环境之作用看得太轻淡了。借用恩格斯的话说：费尔巴哈所研究的人“不是他的母亲怀中生产出来的；他是从一神教的上帝孵化出来的，他并不生活于历史发展的和历史决定的真实世界中，他固然与他的亲人发生关系，但他的亲人也都是抽象的，同他一样。”（恩格斯——费尔巴哈）
我们固然也听见费尔巴哈说：“人是人的，文化的和历史的产物。”“我仅仅以受历史所教育的并与总体，种族及全世界历史精神相结合相同化的主体资格，而思想。”“我拿真正的人类，即必须是政治和社会的人类，来代替幻想的虚灵的和天上的人类。”
他甚至于说：“住在皇宫的人所思想的不与住在茅屋的人所思想的一样。”“人就是人。”但这只是费尔巴哈学说中一些零碎的偶然的感想。这些感想对于费尔巴哈的哲学体系并没有任何显著的影响：他始终以人类学观点来观察人类，而未进步到以社会学观点来观察人类。（注）
（注）值得指出一点，即费尔巴哈的哲学见解迫得他宣布：“他不仅是一个民主派，而且是一个社会主义者和共产主义者，——自然是仅仅在理性的和一般的意义之下。”（见他读过摩莱肖特——Moleschotte所著民食学说一书后评论摩莱肖特的一篇论文）在此论文中，他又说：“空气属于各人所有，同时不属于任何人所有。”空气是一切有生命的都能得到的，但法律甚至将空气变成为专利品。“风属于主人所有。”人类所以要挨饥忍饿，只是国家专横的罪过。专横乃是国家的本性。因此，观察自然界可以提高人类超出于残酷法律之狭隘范围上面，可以使人们变成为共产主义者，即能思想和度量阔大的人。（原注）
费尔巴哈是唯物论者；他的伟大功绩就在于他将那被唯心论哲学独霸一时的气概所践踏之唯物论提拔起来，并拿唯物论来对抗当时正在瓦解中的唯心论。但他并未彻底完成那提出于他面前的任务。费尔巴哈崛起反对“绝对精神”，认为这是“神学中临终的神”，但他只将黑格尔学说丢弃不顾，而未能克服黑格尔学说。费尔巴哈未曾了解黑格尔的方法即辩证法之意义。他在守旧的哲学体系中未曾看出革命的方法。黑格尔的辩证法——这里就是德国唯心论所以不可计量的超越于英法唯物论之上的地方——对于费尔巴哈只是一本“七印封严”的圣书。（注一）这里就是费尔巴哈学说之阿喀琉斯的脚跟。（注二）因此他看见社会生活的动象甚以为奇，因此他在社会过程面前瞠目结舌没有办法。
（注一） 新约中启示录的故事。这里只是说他不明白的意思。（译注）
（注二） 阿喀琉斯脚跟故事见本章前面的译注。这里只是根本弱点的意思。（译注）
费尔巴哈可以借用古代罗马人的一个俗语来勇敢的替自己辩护：“ Feci quod potui”（“凡是我的能力所能做的，我都有做到了”）。或者更正确的说：凡是他的周围社会关系所能允许的，他都做过了。
这些关系不允许费尔巴哈上进至充分高度，将他的唯物论思想与实际生活贯通起来，从他的思想中反映出那支配人类的社会过程，并在他的思想内融化辩证法的原理，——这并不是费尔巴哈自己的罪过。
费尔巴哈所不能完成的任务，以后就由辩证法唯物论之创立者——马克思和恩格斯来完成了，费尔巴哈固然强有力的推动马克思和恩格斯的哲学思想走上唯物论道路，但他们终于超过费尔巴哈，而提高唯物论思想至于当代科学的人生观之高度。
要解决这个烦难而复杂的任务，必须有以下的前提，即须社会生活中发现一些原素为费尔巴哈所未曾见到而且也不能见到的，并须使已有的社会经验能与自然科学上的发现相融合调合。
马克思和恩格斯就具备这个前提。
但在未说到当代辩证法唯物论本文以前，我们还要重新指出：费尔巴哈哲学构成了辩证法唯物论哲学基础之重要部分。辩证法唯物论对于思想对生活，主观对客观关系问题之答复，本来就是费尔巴哈的答复。
如果唯心论的哲学史家以不甚遮饰的轻蔑态度对待费尔巴哈，那是不难索解的。约德尔说：“人们对于费尔巴哈是避之惟恐不及的，人们只将他看做是黑格尔的一个不肖子。以这样态度对待费尔巴哈，这就等于表示不仅完全不了解他的哲学对于当代有重大意义，而且也不了解历史发展的过程。”（约德尔——伦理学史）
在马克思主义者当中有些人也这样将费尔巴哈估量得过轻。马克思主义者对于费尔巴哈这样的估量过轻，更加是不能容许的，尤其因为：“马克思的认识论是直接由费尔巴哈的认识论产生出来的，或者也可以说：马克思的认识论本身就是费尔巴哈的认识论，不过经过马克思加以天才的修正而更深刻而已。”（普列汉诺夫——马克思列宁主义的根本问题）
马克思之不朽的功绩，就在于他将哲学任务，不仅看做要解释世界，而且看做要改变世界；就在于他宣布哲学是人类革命解放的头颅，而无产阶级是这个解放的心脏。
费尔巴哈虽然在社会生活问题方面显露出玄学的错误，但他有一部分还能同马克思的思想一样。
费尔巴哈宣布说：“真正的哲学是倾向于造人，而非倾向于著书。”他在其关于宗教的讲演中说：“我的演讲的目的，就在于使人从神学家变成人类学家，从来生生活的候补者变成俗世生活的研究者，从天堂和尘世的帝王和贵族之宗教的和政治的仆役变成自由的自觉的公民。”
费尔巴哈，与马克思一样，也知道：哲学应该是真实的，而哲学要成为真实的，就必须成为群众的所有物，就必须从抽象化的高峰上降落到实际生活来：
“头脑并非时时刻刻走在前面的；头脑是最流动的同时又是最笨重的物体。新的事物固然出现于头脑中，但旧的事物也在头脑中保持得最长久。……头脑就是理论家，就是哲学家。头脑应该经得起那为我们所输送进去的实际之迫压，应该在这个世界上能于活动的人之两肩上转动自如。这里，所差别的只是生活的种类。什么是理论？什么是实际？凡仅存在于我个人之头脑中的就是理论；凡存在于多数人头脑中的就是实际。凡结合多数头脑，这就是造成群众，同时也就是造成自己在世界上的位置。”（见一八四三年费尔巴哈致鲁格——Rugo的信）费尔巴哈不仅构成马克思主义认识论基础上一大部分，而且他对于哲学的见解也是与马克思以革命的明显性宣布出来的见解，相接近。
费尔巴哈在某种程度之下可以说是一些畸形的社会关系之牺牲品，这些社会关系迫得他隐遁于偏僻的乡村好几十年之久，迫得他老死于乡村并远隔科学和智识的中心点；而当这个时候，人们正在大学讲台上高谈拘泥执拗的折衷派学说。（注）费尔巴哈所以有我们在上面所说的那些弱点，也是与他之迫不得已须与文化界隔开——这种情形有很多关系的。
（注）费尔巴哈不是说过：“哲学家不能是哲学教授，正如哲学教授不是哲学家一样”吗？（原注）
如果我们在上面说过费尔巴哈有几种玄学论点是反动的，那么现在我们应该承认：一般说来，费尔巴哈在哲学思想发展上有革命的作用。
费尔巴哈学说乃是黑格尔学派瓦解结果产生出来的最进步的现象。恩格斯说过：费尔巴哈的解放观念得到他和马克思二人狂热的欢迎。（注）这些观念不仅得到当时人狂热的欢迎，而且也得当时人狂热的仇视。与费尔巴哈同时的一个人所写的信中有一段话很有趣味：
（注）在一八四八年革命时候，海德堡（Heidelberg）学生写信给费尔巴哈说：“可敬的思想家！你在精神被压迫的时候，无论何时都不以袒护现存状况之企图来玷污理性和科学；你在工作和劳苦中，于骄傲的法利塞人辱骂之下，从自然界深邃里寻找真理的黄金——宝贵的精神——出来！你的收获时期已经到了。”当费尔巴哈离开海德堡时，工人代表团给他的欢送书也是很热烈，其中有几句话说：“我们不是学者，因此我们不晓得怎样来估量你的讲演之科学价值，但据我们所感觉的所了解的而言，你所反对之教士欺骗和宗教信仰乃是当代压迫我们之奴隶和下流制度最后的支柱，因此你的学说，即主张以爱情代替信仰，以教育代替宗教，以教师代替教士的学说，是唯一能够成为我们所倾向的将来之巩固基础的。”（原注）
“费尔巴哈在这个地方（在比勒费尔德——Bilefeld附近）有异常之多的拥护者和反对者。他的反对者——恰好是教士——凡说到他们所厌恶的人时候，就说：‘这个人的可恶就像费尔巴哈一样’。另一种情形则恰与此相反，即有一个商人头上被人击中一刀，以为就要死了，于是请求他的亲友为他颂读基督教本质书的几章。对于这个地方的许多家庭，费尔巴哈乃是家庭和睦之破坏者。长辈咒诅他，青年和少女则崇拜他和爱护他。”（见格律恩书中所征引的一段材料）我们在上面曾经说过中古至近代交替时候所产生的“两重真理”。这个“两重真理”，由于社会原因所决定，甚至表现在与费尔巴哈同时的哲学思想里头。（注）费尔巴哈之伟大的革命功绩，就在他反对“两重真理”的争斗中。他本是一个创立不彻底的理论之哲学家，但同时，从他尽其伟大的逻辑机关之一切力量向当时唯心论哲学进攻一点看来，他也是充分彻底的思想家。他认为当时的唯心论哲学是宗教，神秘和唯理论之混合物，是信仰和科学间矛盾之悲剧而兼喜剧的结合点。
（注）关于近代德国哲学中之“两重真理”，可以参考亚克塞罗的哲学论文。（原注）
下编
马克思的学说
第一章 马克思学说的社会前提
唯物论世界观之历史发展上几个重要阶段，我们在上编已经大略叙述过了；这个世界观发展结果就达到辩证法的唯物论。
辩证法的唯物论是哲学思想历来发展之天才的总结；哲学思想要能达到这个总结，必须有二个前提，即：一方面，自然科学智识必须达到一定的水平线；他方面，新出现的社会关系必须使社会过程中以前许多隐蔽的事物从此能显明出来。
辩证法的唯物论有三种源泉，这三种源泉是与黑格尔费尔巴哈和大革命以后时代法国诸历史家（梯叶里——Auguest Thierry，米涅——Auguest Mignet 和基佐—— Francois Guizot）等名字有密切关系的。黑格尔之辩证法的方法，费尔巴哈之唯物论的认识论和梯叶里之历史观，被马克思和恩格斯融化综合起来就成为整个的辩证法的唯物论。这种综合是辩证法唯物论创立者个人天才之结果，但所以达到这种综合，则并非由马克思和恩格斯的天才，而是受他们所生活时代之社会条件所决定的。
马克思和恩格斯所创立之一元论的哲学体系，“并非简单的复活旧的唯物论，而是在旧的唯物论之坚固基础上面添加进二千年来哲学和自然科学发展之一切思想内容，亦即整个二千年历史之一切思想内容。”（恩格斯——反杜林）
“唯心论观点不适用于解释自然界现象和社会发展现象——这种情形应该推动（而且确实已推动）能彻底思想的人（即不是折衷论者，也不是二元论者）回转到唯物论的世界观去。但新的唯物论已经不会是十八世纪末期法国唯物论者学说之简单的复演。唯物论复活了，但更充实了唯心论的一切成绩。”（见普列汉诺夫之一元论历史观发展的问题）我们研究辩证法唯物论哲学体系，看出这个体系是从前代唯物论，德国唯心论和十九世纪法国历史家中，探取科学思想的原素并融化为自己的所有物。
但首先，我们要看一看产生马克思主义体系这一时代之社会条件。
十九世纪三十年代和四十年代，在西欧诸先进国家之社会关系中发生严重的变化，阶级矛盾一天比一天剧烈起来。
一八一四年，在封建反动势力联合压迫之下，法国大革命的最后残余也被肃清了。拿破仑的崩倒和波旁王朝的复辟，推动封建贵族去企图收回其已失特权并恢复其阶级统治。自一八一五年至一八三〇年，法国成为企图恢复旧制度的贵族和竭力拥护本阶级利益并渴想政权的资产阶级之间之议会斗争的舞台。这个斗争结束于一八三〇年的七月革命；在这个革命中，资产阶级得到无产阶级帮助并结合那认国王政权崩溃为有利的小资产阶级分子，就将封建反动战败了。
胜利一有保证时候，资产阶级就抛弃其不久以前的同盟者而不顾。摩尔人（Le Maure）（注）做完了你的工作之后，他不仅可以滚开，而且也应该滚开，——这就是资产阶级为本阶级利益而这样说的。
（注）摩尔人本是古代非洲的一种民族，现在普通成为下等人的代名词。（译注）
“工人像想他们已经夺取得共和国了，但法国资产阶级却造成资产阶级的君主国来代替共和国，并捧那属于旧王室房支之奥尔良公爵（Ducd’Orléans）为国王，改名为路易·菲力普（Louis— Philippe），但向他提出条件，即要他成为资产阶级阶级利益的佣仆。新国王为报答他的恩人起见，就以种种奸诈欺骗挑拨和威吓手段开始剥夺七月革命所允许群众的政治权利。”（见梅林之近代德国史）一八三〇年革命造成了资产阶级之无限制的统治。处在失败地位的贵族，不仅表面投降了，事实上也投降了。借用拉法格（paul Lafargue）的话来说，就是贵族与其不久以前的敌人结合一起去榨取利润，而自己开始“资产阶级化”（embourg eoisée）了。工人阶级帮助资产阶级斗争以反对封建贵族；但在资产阶级胜利之后，工人的地位比在七月革命以前更加恶劣。结果，在十九世纪三十年代，阶级意识刚刚开始成熟的法国工人群众就暴发多次政治阴谋的暴动和饥寒逼迫的骚动。
七月革命之后未满一年，即一八三一年春天，欧洲历史破天荒第一次之纯粹工人的暴动就暴发于里昂；里昂纺织工人而且发出如下口号：“生存，工作，或战斗而死！”三年之后，在一八三四年，里昂工人又图谋暴动起来反对资产阶级；这次暴动图谋与上次同样是自发性的，也与上次同样被残酷的镇压下去。在一八三九年又发生第三次工人暴动，此次暴动乃是巴尔贝斯（Armand Barbés）和布朗基（Auguste Blanqui）所领导的。
被压迫的工人群众这些接二连三而起的反抗运动，十分明显的说明：在欧洲历史舞台上已经出现一个新阶级，要求其在太阳底下的位置；这个阶级不仅要求此位置，而且为争得此位置而奋斗。
同此时候，在欧洲历史另一轨道即英国所发生之事迹，也说明同样的意义。
一八一五年关于谷物的法律通过之后，英国的贵族与在法国的一样，也和工业资产阶级发生冲突。这个冲突延长到一八三二年，即到修正选举法通过使资产阶级得到决定胜利的时候。
这里，资产阶级也是依靠工人阶级帮助方才得到胜利的；但这里工人阶级所得的也与法国一样，即工人阶级之不久以前的同盟者更加加紧的剥削工人阶级。一切要减轻这种剥削之企图，都被残酷的镇压下去。宪章运动（Chartisme）的历史家波尔克涵（Borckhim）说：“当资产阶级看见无产阶级表示不愿替它当炮灰去进攻敌人的炮垒时，它就突然表示它是爱好‘秩序’和尊重‘法律’的。它的机关报，不久以前自己还持革命的论调，现在则突然愤怒起来反对工人之非法的和革命的行动。……资产阶级起来反对暴动的工人，不仅用武力压迫工人，而且用它所指挥的特别侦探队来监视工人。”（波尔克涵的宪章运动）
无产阶级变成资产阶级之革命反对派，其最有力的表现就是宪章运动。英国无产阶级于十九世纪四十年代初期所发出之“政权是我们的手段，社会幸福是我们的目的！”这一口号，就是表示无产阶级阶级意识已经增长起来。
最后，在欧洲第三个先进国家——德国，这个时代的阶级冲突，也与在英法二国的一样的剧烈。
关税同盟成立和铁路建筑起来以后，生产条件和交通机关上的革命就一天比一天深入并扩大了。大工业和大商业开始造成近代大城市，消灭手工业，使少数人富裕和幸福，而推落绝大多数人于贫困和犯罪的深渊里去。封建制度虽然瓦解至极度，但还拼命挣扎不愿走进坟墓里去；工业制度也同样的拼命挣扎产生出来。在这个斗争中最遭殃害的就是工人群众。
被资本主义迅速发展所驱迫于畜牲地位之那些饥寒交迫无以为生的工人群众，想在暴动中找出一条生路；可是政府极残酷的镇压工人的暴动，将一切暴动都葬送于工人的血海中。这种暴动在十九世纪四十年代是数见不鲜的；其中最巨大的一次就是有名的一八四四年西西里（Silésie）纺织工人的暴动，这次暴动之悲惨的结局感动了艺术界最优秀的分子，反映于他们的艺术作品中里头。
这样，在十九世纪初期几十年中，欧洲诸先进国都发生那构成当时欧洲社会生活骨干之三个敌对阶级中间剧烈的冲突。
“社会关系已经简单化了到某种程度，即只有有意闭起眼睛的人才不会看出：这三阶级的斗争及其利益冲突就是近代历史之最初动力。”（恩格斯——费尔巴哈）底下一件事实也可以帮助证明：这个时代简单化了的社会关系确实推动研究学问的人的思想倾向到辩证法唯物论方面来。这就是德国一个皮匠，一个天才的独学自修者狄慈根，他与马克思和恩格斯创立学说同时，完全不受他们二人学说影响，而得到与他们二人根本相同的结论。狄慈根说：“工业的发现使一切关系都趋于单调简单和明显，以至于现在平凡朴质的眼光也容易明白逻辑的秘密，”（狄慈根——关于逻辑问题的信）
唯物论历史观的霉菌饱含于十九世纪三十年代和四十年代欧洲社会空气之中。马克思和恩格斯发现这种霉菌，于是就将当时已被逐出自然界观范围外之唯心论，也从其最后藏身地——社会观中，驱逐出去了。
同时他们又找得了“阿基米德之点”（Pointsd’Archimed）（注），倚靠在此点之上就实现了上面所说的伟大的综合工作：他们将在他们以前的思想之最高收获融化成为一个整个的一元论的辩证法唯物论体系。我们往后就开始分析这个体系。
（注）阿基米德是古代著名的科学家，生于基督纪元前二八七年，死于二一二年。相传他曾对人说：只要在地球以外给我一个支点，我便能利用杠杆转动整个地球。这里所说的阿基米德之点只是借用来作为根本要点的意思。（译注）
第二章 马克思主义的认识论
一切哲学体系之中心问题，就是我们的身内世界对于身外世界之关系问题。
只要看看某一哲学体系对此问题的答复，我们就可知道这个体系根本上是唯物论的或是唯心论的，换一句话说，即可知道这个体系究竟属于哲学思想二大根本潮流中之那一潮流。
普列汉诺夫关于哲学上的分类说：
“大凡以客观，或实在，或自然界为出发点之思想家其哲学体系是同属于一类的。这些思想家一定要解释：主观怎样隶属于客观，意识怎样隶属于实在，精神怎样隶属于自然界。……辩证法唯物论是建立在唯物论世界观基础上之最整齐划一的一元论体系。马克思和恩格斯对于我们的身内世界对环绕我们的身外世界关系问题的答复，就是马克思主义之认识论基础，在此基础内已经含孕有马克思主义对于历史过程的见解。
大凡以主观，意识，精神为出发点的哲学体系，就都同属于另外一种。容易明白：这一类思想家的责任就在解释：客观怎样隶属于主观，实在怎样隶属于意识，自然界怎样隶属于精神。……
谁从客观出发，谁的哲学体系就是属于唯物论世界观的一种体系；谁从主观出发，谁就是这派或那派的唯心论者。至于那些思想不能彻底的人，则他们只停止于半路上，只拿唯心论与唯物论折衷调和而已满足。这种不彻底的思想家就被称为折衷派。”（普列汉诺夫为戴博林所著辩证法唯物论哲学导言而作的序言）
关于辩证法唯物论哲学诸名著之一的著者戴博林，分析马克思主义哲学基础为底下几条原则：
“（一）惟有自然界才是真实的。辩证法唯物论仅仅承认自然界是真实的。只有客观的真实世界才是真实的。我们所说的自然界，就是能成为我们感觉的对象之一切事物的总和。“自然界就是可感觉的世界之全部。”（普列汉诺夫——唯物主义或康德主义）凡是存在于外界而又真实的一切事物，就是自然界。
（二）自然界完全不依赖主观而自存在。
（三）主观是自然界中一部分。
（四）一切认识都导源于经验，即导源于主观从外界得来的印象。
（五）因此，我们的意识是受外界，受实在所决定的。
（六）真实世界既然是认识之唯一对象，那么我们的知识，只有在其能适合于真实世界，于实在，之限度内，才是真确的和客观的。”（戴博林——辩证法唯物论哲学导言）
“自然界包括一切并构成整个的宇宙。理性和非理性，实在和非实在，以及一切矛盾都包括在自然界里头。在自然界以外，没有任何矛盾，也没有任何非矛盾。马克思主义认定实在之基础是物质的质体——物质。我们的出发点是真正的确实的物质的世界。世界是整一的，其整一性就是其物质性。恩格斯在反杜林一书中说：
人类的理性将自然界区分为东西南北以及其他几千几百的小部分，但自然界本来是单一不分的一个整体。我们可以完全确定的说：一方面，自然界有无穷数的始和终，他方面，自然界又是无始无终永久存在的一个物质体。”（狄慈根——哲学的实果）
“如果我们说到实在，且仅仅说到实在，那么整一性就仅仅在一点上：即我们所指说的一切事物都是存在的。就在这个存在之整一性中——并非在其任何整一性中——这些事物才被人了解；而肯定这些事物是存在的——这一句总括的话，不仅不能加上这些事物以任何别的一般的或非一般的性质，而且暂时的从我们的观察中排除去所有这一类的性质。因为，只要我们离开下一根本事实，即所有这些事物之同点就是实在，——只要我们离开这一事实一分一毫，我们立刻就发现这些事实的异点：有些事物是白的，有些事物是黑的，有些事物是活的，有些事物是死的，有些事物是属于世间的，有些事物是属于天上的，但无论如何我们不能仅仅根据：所有事物都是实在这一点即去做出结论。只有将世界设想为单一的物质的整体，我们才能认识世界。谁愿意超出于世界之物质界线以外，谁就应该听到诗人久已回答的话：
世界的整一性并非在其实在，——虽然实在是这个整一性的前提，因为世界要变成整一，它自然须先存在。世界的真正整一性，就在于它的物质性；但物质性并非拿几句江湖术士的话所可说明的，而必须拿哲学和自然科学长期而缓慢的发展才能说明。”（恩格斯——反杜林）
“如果我死了——我们说到物质世界，我们肯定一切事物都是物质的，我们宣布物质是我们一切推理的出发点。如果读者提出下一问题来问我，那是毫不足为奇的：即“所谓物质世界究竟是什么？怎样来给物质下一个定义？”
我在那里又将怎样？
蠢才！这个‘那里’是没有意义的。
‘那里’就是地下！”
所谓物质世界，就是能够刺激我们感官并因此引起我们某种感觉的一切事物。根据普列汉诺夫之有名的定义，则凡不依赖我们的意识而自存在的和刺激我们的感官而引起我们某种感觉——感觉就是我们对于外界即这些物质质体及其相互关系之观念的基础——的事物，就是物质的质体。
除了我们经过我们的感官所认识之这个物质世界以外，没有任何其他的世界；惟有这个世界是唯一真实的。
这样给物质下了定义以后，我们就应该承认这个定义能够适用于引起我们的感觉的和直接或间接这样或那样成为我们的感觉之源泉的一切事物。
物质是我们的认识之最初事实，其出发点。马克思主义就用这个答复来限制一切“确立物质定义”之要求；马克思主义，与其他彻底的一元论体系一样，对于这个答复是可认为明显而完满的。（注）亚克塞罗说得很对：“哲学问题之可能性和庄重性，并不在于给物质和精神立下玄学的定义，而是在于研究的体裁和方法。由方法论的观点看来，问题只限于解决：研究是物质先精神存在还是精神先物质存在，换一句话说，即对于现象的分析和处理现象的方法所用之研究的出发点，究竟是物质还是精神。”（亚克塞罗——哲学论文）
（注）当我在明斯克（Minsk）白俄罗斯国立大学社会科学院讲说这个问题时候，人们递给我如下的字条：“可是，物质究竟是什么；物质以及一般存在于世间的一切事物从何而来！”
Eine alte Frage，doch bleibt sie immer neu （一个旧问题依然常是新问题！）有个时候，马克思主义的批评者如马沙里克（Masaryk）一流人也对马克思主义提出这一类的问题。提出这样 “狡狯”问题的人忘记了两种情形：
第一，我们所认为一切现象之最初原因的物质是不能以另一种原因来解释的。一切定义，都是拿较宽广的概念来解释较狭小的概念。难道还有一种概念，比较我们所视为我们的认识之出发点的概念，还更宽广吗？
第二，辩证法唯物论是科学的世界观，因此不回答那在我们的智识界限之外的问题。世间“一切”事物从何处来——这个问题，其超出于智识界限之外很远，正像火星上“国民会议”或“工农兵代表苏维埃”怎样行政那个问题一样。（原注）
物质就是能引起我们的感觉之客观。这个客观是自己存在的，完全不管其在某个时期能否引起我们的感觉。每个质体之存在，都完全不管其在某个时期能否引起我们的感觉。
“唯心论者说：没有主观就没有客观。地球发展的历史却证明：客观之存在早于主观出现以前好久，换一句话说，即早于具有显著程度的意识之有机物发展以前好久。唯心论者说：理性以其规律支配自然界。有机物发展的历史却证明：理性只到有机物发展至相当高度时才发现出来。这种发展显然只能拿自然界的规律来解释，由此可见自然界以其规律支配理性。世界发展之理论暴露了唯物论的真理。”（普列汉诺夫——恩格斯所著费尔巴哈之注释）认为外部世界必须依赖我们的感觉然后能够存在的一切认识论，必然要使此理论的代表人陷于没有出路的唯我论（Solipsisme），承认惟有自己存在，自己之外都是幻相。我既然否认环绕我的世界之客观的真实性，我既然将这个世界设想为与我的感觉有不可间断的联系，我既然认为没有主观就没有客观，那么我只要彻底的思想下去，我就一定会走到唯我论，或走到如车尔尼雪夫斯基（Tchernichevsky）所说的“迷想论”（Illusionisme）。这位俄国的大思想家明白：只要一怀疑外部世界的存在，逻辑上就一定会达到否认我们自己机体之真实性，就一定会达到肯定：“我们所感觉的外部世界乃是我们的思想之幻觉，除了我们的思想以外什么也不存在而且也不能存在。”这些话自然是梦呓，但跟着柏克莱主教肯定说“存在就是意象中存在”而事物就是“观念的集合”的那些人，如果他们有勇气发挥其根本哲学思想至于逻辑的极端，他们也就必然要走到这种梦呓。
要避免走到这种梦呓，只有将整个自然界看作客观存在而将自己看作仅仅是自然界的一小部分，即只有彻底的唯物论者，才有可能。
主观是自然界的一部分，是自然界的产物，是要遵守自然界一般规律的。
唯物论已经假借爱尔维修口中宣言：人类不能够摆脱自然界的规律；凡以为有超自然物存在的，都是梦话。人类是总的世界的实有中之一部分。“如果有人问：思想和意识是什么，是从那里来的？那我们就答复：思想和意识乃是人类头脑的产物，而人类自己又是自然界的产物，跟着自然界一起在一定的环境里发展；由此可以明白人类头脑的产物本身根本就是自然界的产物，并不与其余的自然界冲突，而反要适应于其余的自然界。”（恩格斯——反杜林）
唯物论打破了人类中心说并将人类看做自然界中，整个宇宙中，之一部分。一八五八年七月十四日恩格斯写给马克思的信说：“要研究比较哲学，你就应该以全副精神鄙弃唯心论者抬高人类于一切动物之上的一种观念。”唯物论不仅将人类看做主观，而且同时也看做客观。在我们看来，人类是主观而兼客观（Sujet—objet）。说到人类时候，我们不能独断的将主观和客观对立起来。
费尔巴哈最大功绩之一，就在于他晓得将人看做心理的客观，同时又看做生理的客观：对于自己，我是心理的客观（主观）；但对于别人，我则是生理的客观。费尔巴哈说：“我感觉和思想时候绝非站在与客观对立之主观地位上，而是站在主观兼客观地位上，站在真正的物质质体地位上，在我看来，客观不仅是可感觉的对象，而且也是我的感觉之必要条件的基础，客观世界不仅在我以外，而且也在我本身，也在我自己的骨肉里面。”（费尔巴哈全集第十卷）
狄慈根也表现同样的思想。他以无产阶级的语气表示这个思想说：“物质的头脑和精神的头脑，是合成一个头脑的二个头脑。”（狄慈根——哲学之实果）
譬如，我站在讲台上，对你们听众讲演马克思主义的认识论，在我自己看来，我就是主观；但如果我现在努力解决我对外界关系问题时候，只拿这个外界为我的感觉之客观，那我就犯下了不可饶恕的错误。我没有权利可以忘记：在这个讲堂里面，你们每一个人，在自己看来，都是主观，而我在你们看来则变成客观了。人类不是抽象体而是物质体。所以确定我们对外界关系时候，我们的出发点应该就是了解我们当中每一个人都是主观同时又都是客观，了解人类是主观兼客观。
我们对于外界的认识，是建立在经验之上的并仅仅由经验得来的。我所以认识在我面前之电灯黑板讲台窗户以及整个外界，唯一之途径就是经由我从外界所得来的印象。惟有我从某种事物所得来之印象，才能给我以对于这个事物的认识。我所有对于外界的认识，其最初源泉仅仅就是产生我的印象之感觉的经验。
唯心论者，在其认识外界时候，是从纯粹理性的先天的论点出发的；我们则从我们的经验和我们对于事物性质的认识出发，换一句话说即从后天的论点出发。“要知道我们的知识和认识之生母，不仅应该在人类头脑中寻求，而且首先应该在一般世界中寻求。”（狄慈根——哲学的实果）
可是这里我们自然要发生一个问题：即我们能认识这个“一般世界”至何种程度，经验在领导我们去认识外界时候，其确实可靠至何种程度。
我们根据在经验中从某种事物得来之印象，以认识这个事物。恰切点说，即我们所认识的并非事物本身，而是其某几种性质。我由经验知道糖是甜的，烧红的铁是热的，这张桌子是很重的，这张纸是白的，这座讲台是矮的，……。难道这是说我同时就认识了这些事物吗？不是。我只认识这些事物之某几种性质。这些性质也许是错误的，譬如我说这一张纸是白的，这乃是我的主观感觉之结果，我的视觉之某种生理上结构所发生作用的结果。我知道这张纸是白的，其形式是长方而具有四角的，其大小是二十生的米突长和十生的米突宽的，其性质是坚硬粗糙的，……。由经验结果而认识的所有这些事物的性质，就允许我自命为认识了这张纸本身（即康德所说的“自在之物”）吗？或者我应该承认：我只知道事物的性质，这种智识是主观的靠不住的，而我的对于这张纸的认识还远不是这张纸的真实状况呢！如果有人问我：这张纸之“自在之物”究竟是什么？那我就应该答复：不知道！而且由此认识还要做出个结论，而跟着杜布瓦·雷蒙（Du Bois Reymond）再添上一句说：“而且也将不会知道！”
唯心论的哲学家就做出这样的结论。由外界刺激所造成的我们的意识状态，既然与外界本身不是一致，由此可见这个世界是不能为我们所认识的。
辩证法唯物论绝不否认：真实世界和我们的感觉印象中间是有差异的，我们的感觉印象，有时甚至能与真实世界完全不同，但这种状况并不推动我们去同意于外界，“自在之物”，之“不可认识性”。恰好相反，我们则肯定说：某种事物，除了刺激我们而造成了印象，由此印象又再造成我们对此事物之智识以外，再没有而且不能够有关于此事物之其他知识。因此，如果我承认只有经过物质刺激我们所引起的感觉，才能认识这个物质，那也“绝不是说我宣布物质为某种‘不可知的’和不可认识的事物。”（普列汉诺夫——由防御到进攻）
我们经过由事物所得来的感觉，就可以知道事物的性质。雨伞有一种“性质”，即能给我们躲雨；正因为这种“性质”，我们才使用雨伞。我们使用眼镜，因为眼镜有另一种“性质”，即能使我们对模糊物件看得更清楚。这已经足够给我们承认雨伞，眼镜以及“自在之物”，都是可认识的，——虽然因雨伞等刺激而造成的我们的意识状态并不与雨伞等之“自在状态”相同。……
“人类的思想能否认识客观的真理——这个问题绝不是理论的问题，而是实践的问题。人类应该从实践中证明其思想的真实性，即证明人类的思想是有真实力量并能达到现象里面的。关于离开了实践的思想是否真实之辩论，乃是纯粹经院哲学式的问题。”（马克思——费尔巴哈论纲第二条）我们在实际生活中晓得利用事物以适合我们的目的，晓得根据需要以配合物质，由经验得来之材料在实际生活中足够稳妥可靠的指导我们——所有这些情形都证明自然界是可认识的。一切技术上的进步，都是人类研究过自然界并认识了“自在之物”的结果。
“我们以如下方法可以证明我们对于某种自然界现象的认识是正确的：即我们能够激发这种现象，仿造这种现象并转移这种现象以适应我们的目的。如此，康德之‘自在之物’就不能存在了。”（恩格斯——反杜林）人类能乘坐飞机，从柏林飞到莫斯科来，——这就是最好的证据，证明“自在之物”是可认识的。
但如果我们肯定说自然界是可认识的，难道我们就认为我们的认识能力是无限制的吗？
绝对不是！
辩证法唯物论证明外界在原则上是可认识的，同时了解：人类认识外界，是在历史条件所能允许的限度之内。“世界永远是可认识的，但在某一历史时代并不能完全认识到。”（亚克塞罗——哲学论文）车尔尼雪夫斯基在其论人类智识的性质一篇论文中将这个思想说得很清楚：
“我们的智识就是人类的智识。人类的认识力，与其别种力量一样，是有限制的。在这个意义之下，我们的智识之性质就受我们的认识力之性质的决定。我们的感官之感受性愈大，我们的理性愈强，则我们所知道的将比现在更多；因此，如果我们的智识将比现在更扩大了，则我们现在的几种智识到了那时就要改变。”（车尔尼雪夫斯基——全集第十卷第二册）（注）
（注）拉布里奥拉（Antonio Labrioia）在其给索雷尔（Georges Sorel）的第六封信中也表示这种思想，他说：一切可认识的事物或已经被认识了或将被当代的人所认识，至于处在可认识界限之外的事物，则其在认识上是没有任何意义的。（原注）
我们的智识是由经验得来的，我们的智识在我们的印象所由产生之外界影响之下而发展。我们知道，印象是某种事物对象，质体，即实在，刺激我们结果才产生出来的。由此可见实在决定我们的意识，或者如费尔巴哈所说：“实在是主体，思想是属性。”
我们的意识永远受那对抗我们的客观所决定，真实事物从我们的概念反映出来。马克思说过：“观念世界，乃是物质世界经过翻译和修改而到我们的头脑中来。”我们所具有的的概念根本就是真实世界在我们头脑中的反映；我们所具有的概念就是真实事物的像片。狄慈根说：“思想就是模样，就是真正的模样，就是真实事物的模样。……观念，与像片一样，应该适合于它的对象。”（狄慈根——哲学的实果）
第三章 辩证法
我们在上面已经说过：马克思和恩格斯之伟大功绩，就在于他们拿黑格尔的方法反转过来反对黑格尔的体系，就在于他们并不像费尔巴哈一样将黑格尔学说弃置不顾，而是拿黑格尔自己的辩证法去克服黑格尔的学说。马克思和恩格斯采取了黑格尔的辩证法方法，他们以辩证法方法充实他们的唯物论体系，即以此总结在他们以前之哲学思想。我们完全有理由，可以借用黑格尔在柏林大学讲演告终时所说的几句名言，作为辩证法唯物论之评语，他说：“什么也未曾失掉，所有的原则都保存下来，因为最后的哲学就是一切形式的总和。”马克思和恩格斯拿辩证法与唯物论结合起来，而找到了哲学思想最好实果之综合，他们于是真正造成了“最后的哲学”。
辩证法就是马克思主义之活的灵魂。纪元前，即在希腊文化时代，我们就已看见辩证法思想的曙光。（注）辩证法方法对于近代伟大思想家，如笛卡尔谢林费希特等都有显著的影响；但在黑格尔学说中，辩证法方法才达到最完全的表现，马克思和恩格斯就是直接由黑格尔学说中采取辩证法出来的。
（注）在赫拉克利特咏自然界的诗篇中，我们可以看出古代思想家之辩证法的自然界观。“冷的东西—滚热了，热的东西—冰冻了，潮的东西—干燥了，干的东西—潮湿了。”“上帝—日—夜，冬—夏，战争—和平，温饱—饥寒，一切都是矛盾的，同时又都是合理的。”自然界在矛盾中建立和谐，而非在同一中建立和谐，自然界缀合男性和女性，而非缀合同性。整和分，合和离，和谐和冲突，总体中有个体，个体中有总体。……（原注）
黑格尔的辩证法究竟是怎样？我们试听这位大思想家自己所说的话：
“人们往往将辩证法看做一种皮面的技术，以为辩证法故意使确定的观念发生纷乱并在确定的观念中造成虚假的矛盾。因此，人们承认并非这些观念不对，而是这个矛盾怪物不对；人们承认理性的表象是正确无讹的。人们往往认为辩证法不过是主观的耍把戏，用以证实或驳倒某种论据而已，而其实是没有一切内容的，惟其如此，所以表面上却装饰着一些巧妙的论证。——这样的判断是错误的，照其真实意义讲来，辩证法乃是理性，事物及一般确定现象的定义之本有的和实在的本性。哲学的推理，就是了解个别的定义并将这些定义联系起来，即使之发生相互关系，然后再分解这些定义，使之各种隔离而就其中认识其意义。真正的辩证法则与之相反，一个定义变成别个定义乃是经过内心的和渐近的转变，在这转变中就可看出这些定义，理性，是片面的和狭小的，即是包含有自身的否定。一切确定现象之特点，就在于这些现象已注定要自己毁灭的。
可见，辩证法乃是科学进步之活的灵魂；辩证法原理灌注内心联系性和有定性于科学内容中；这个原理是真正超越于确定现象，而非表面上超越于确定现象。”（黑格尔——哲学智识之总汇）
“理性顽固的攻击辩证法。但辩证法并不是哲学之专有品。恰好相反，我们时时刻刻都感觉到辩证法并由经验上确信辩证法。环绕我们的一切事物，都可以为辩证法的例证。我们知道：每一个确定现象都是在变化和消灭；它的变化和消灭不是别的正是它的辩证法；它本身就包含有别个现象之原素，因此它要走出其直接存在的界线之外，并要变化，……我们说一切事物或一切确定现象是注定要毁灭的，而这就是说明辩证法乃是无所不包的不可抵御的力量，一定要毁灭一切事物，不管那些事物表面上是独立的和巩固的。……辩证法的结果就是否定，但这个否定同时也就是肯定，因为这个否定本身就含有它所从来的现象，而且并非与这个现象隔离的。两种相反定义之这样的合一，就已经造成了第三种思想。”（黑格尔——逻辑）为更正确的解释上面引文中几个要点起见，我们再征引费希尔——最了解黑格尔诸人中之一个——对于黑格尔的辩证法之说明：
“可以拿人的生活来比较谈话问答，即我们年纪愈大，经验愈丰富，则对人和对物的见解也就渐次改变，这仿佛就像在内容充实和思想丰富的谈话问答中，谈话者的意见也渐次改变一样。……因此黑格尔拿意识发展的进程来比较哲学谈话的进程，而称意识的进程为辩证法（注）或辩证法的运动。……
思想向前运动，其间是要暴露并解决那包藏在观念中间之矛盾的。黑格尔就称这一整个过程为辩证法。……矛盾就在相反诸定义间的冲突，而解决矛盾就在于结合这些定义。……矛盾之每一次暴露，就是否定那刚要提出和肯定的思想定义；矛盾之每一次解决，就是否定这个否定。这样，思想发展要经过两重否定，而经过两重否定又走到肯定来。Duplex negatio affirmat （“两重否定就是肯定”）。黑格尔就称这种两重否定为“绝对的否定性”并认为辩证法就是这个否定性之方法。……绝对否定性之方法不是别的，正是暴露并解决那包藏在思想之必然定义或纯粹观念中的矛盾。”（费希尔——近代哲学史）
（注）“辩证法”（Dialecti que）是从希腊文（Dialogos）（谈话）转变为dialogamai（我谈话），又再转变而成的。（译注）
我们再用恩格斯的说明来补充这个说明：
“照黑格尔看来，我们所要认识的哲学真理，并不是几条已成的独断的理论之总和，并不是一经找到这几条理论之后只强记在心就够了；真理是包藏在过程本身里面，在科学的长期历史进化之认识里面，——科学从低下的智识阶段进化到一天比一天高的智识阶段，却永远不会因为发现一种所谓绝对真理而达到无以复高的顶点，使科学在这个绝对真理面前感觉得英雄无用武之地。在哲学方面是如此，在一切智识方面和实际行为方面也是如此。历史也与人的智识一样，不会因为达到人类理想的境界而就确定的停止了；完全的社会，完美的国家，只在像想中能够存在；还有一层，即历史中一切相连续而来的社会制度，也不过是人类历史进化的和进步的进程中之一些阶梯而已。每种制度对于它所由产生的时代和环境，都是必需的，因此都是正当合法的，纵然在从它自己内部慢慢发展起来的新的和更高的条件面前，它变成了陈腐并失去其存在理由：它必须让位给另一个更高的社会制度，而这一新制度也预先注定必要灭亡。资产阶级依靠竞争，大工业和世界市场，摧毁了一切古代建立的和受人尊崇的制度；同样，辩证法哲学也摧毁了一切认为有绝对的和确定的真理之观念，以及连带而来的一切认为人类生活中有绝对事物的观念。这种哲学一点不承认有所谓确定的绝对的和神圣的事物，它在一切事物中都发现出这些事物的可毁灭性的一方面；在它面前，任何一件事物都没有存在之余地，除非是形成和毁灭的不断的过程，除非是由较不完美的不断进至较完美的上升运动。”（恩格斯——费尔巴哈）生活和思想（生活和反映）就是辩证法的过程。黑格尔征引了无数例证来说明这个过程。他认为天空星球的运动是依照严格的辩证法原理而进行的。行星每个顷刻都逗留于一定之点，同时又在此点以外；行星的运动是完全服从辩证法原理的。生命永远包藏有死亡的萌芽，生命也是服从这个原理的。在政治上，这一个人之无限制自由，就成为对于别人的专制；正义发展至最高点就达到最大的邪恶；在高等代数学上，多角形边数不断的增加，就可以转变为圆形；——所有这些都明白证明辩证法支配了物质世界和精神世界之各方面。
辩证法之出发点，就在将我们所接触的一切事物，不看成为已定的事物，而看成为还在发展形成的过程。
人类原始的理性，倾向于反对这种关于环绕我们的一切事物之见解；马克思主义的批评者马萨里克教授就认为：“辩证法简直是戏法”。（马萨里克——马克思主义之哲学的和社会学的根据）黑格尔在逻辑中很刻薄的嘲笑那些人，他们不能了解辩证法的“生长”观点并企图“我或有房子或无房子”等类的话来攻击辩证法。这种思想方式是辩证法的反面，即纯粹的玄学。
恩格斯在反杜林中说明辩证法和玄学的区别：
“照玄学家看来，事物及其在精神上的反映，即观念，是一些隔别分析的对象，应该一个一个的分别来看，是一些不变的固定的一次造成就永远一样的东西。玄学家的思想是没有中间性的两极端，是直接相反的思想，他们的说话是：是——是或非——非，除此以外一切都没有价值。照他们意见，一件事物或是存在或是不存在；一件事物不能够是自己同时又是另一件事物。肯定和否定是绝对不能相容的。因和果是永远互相对立的。……要正确的显示宇宙，显示宇宙和人类的发展，以及显示这种发展在人类头脑中的反映，只有靠辩证法，靠不断的观察无限的原动和反动，形成和死亡，进步和退化，——才能做到。”（恩格斯——反杜林）玄学所研究的只是逻辑的抽象，只是固定不变的观念，辩证法则时时刻刻都不忘记真实世界是流动不息的，并竭力去认识真实世界之真相，即认识其真实内容的各种形态及其一切矛盾和异点。辩证法根据事实所表现之各种形态来观察并研究事实。辩证法反对一切抽象的断语，并认为“没有抽象的真理，一切真理都是具体的，都是随时间和空间而转移的。”车尔尼雪夫斯基在他的哥哥尔时代概论中，以通俗的辞句说明这个思想：
“下雨是好事还是坏事？——这个问题是抽象的问题；我们不能确定的答复这个问题。有时下雨是有利的，有时下雨是有害的（虽然是比较希罕的情形）。应该确定的问：当种子完全播在地下以后，继续连下五个钟头大雨，这样的雨对于田禾是有利的吗？只有这样的问，答复才是明白而有意义的，即：‘这样的雨是很有用的’。但就在这个夏天，当收获期间快要到来时候，连下一个星期大雨，这样的雨对于田禾是有利的吗？答复也是明白而正确的，即：不是！这样的雨是有害的。”（车尔尼雪夫斯基——全集第二卷）当我指导某处“马克思主义研究会”讨论研究时候，我时常遇见玄学思想的责难。人们宣读过了共产党宣言中有名的一段，即描写资产阶级在世界生产力发展上的作用并指出在其与封建制度斗争时代资产阶级是革命动力那一段，接着听众就发出许多莫名其妙的问题：“马克思怎么会说资产阶级有革命作用呢？马克思将资产阶级看做革命的现象！？……”参加这个“研究会”的人，是不懂得辩证法方法，而依照玄学去思想的；他们不明白在社会生活过程里，“理性怎样变成疯狂，善怎样变成恶。”玄学的一切论证之出发点；就是“或者这样，……或者那样……”，甚至像托尔斯泰（Léon Tolstoy）那样伟大的思想家也难免玄学思想。“暴力就是恶”——这就是托尔斯泰之充满了玄学思想的哲学论证之出发点。专制君主以暴力压迫人民，这是恶。革命党人以暴力推翻专制君主，这也是恶。一个民族以暴力压迫别个民族，这是恶。被压迫民族以暴力解除压迫，这也是恶，就像黑格尔所嘲笑的一样：“或者我有房子，或者我没有房子。”暴力——或者是善，或者是恶，此外没有别的意义。资本主义是魔鬼，因为在资本主义底下阶级的冲突一天比一天厉害；但社会主义也是魔鬼，因为社会主义主张阶级斗争。（注）
（注）艺术家的托尔斯泰是辩证法家，哲学家的托尔斯泰是玄学家。这种情形，在亚克塞罗所著之托尔斯泰一书中说得很明白。（原注）
玄学的对象是物件，辩证法的对象则是过程。物件是永久不变的；这个物件今天是A，明天也是A，后天还是A。在十八世纪时，封建制度是恶，这就是说：封建制度永久是恶，——在十五世纪时也是恶，在十二世纪时还是恶。恶就是恶，A=A。譬如空想的社会主义者，那些玄学家，就是这样想的。恩格斯恰与他们相反；他是一个伟大的辩证法家，他说过一句名言：“如果没有古代奴隶制度，就不能够有近代社会主义。”无论那一个玄学家都会根据恩格斯这句名言而做出结论说：科学的社会主义之创立者赞颂奴隶制度。我们自然无需要说明：这句名言并非赞颂奴隶制度，而是估计奴隶制度在人类历史上某个时期之作用。
辩证法的对象是过程，过程就是永久的运动，永久的变化，存在转变为不存在，这个形成那个毁灭。某一现象现在是Z，以前是K，更以前是A。资产阶级现在是阻碍世界生产力发展的阶级；资产阶级产生颓废的思想，趋向于神秘并断言西欧要破产。但在一个世纪以前，这个资产阶级有前进的革命的阶级之作用；当时资产阶级发达生产力至于空前未有的高度，而其思想也是真正进步的。A并非时时刻刻都等于A。辩证法既然将现象看成为过程，于是就在运动中观察现象，而看出：某个现象中所包藏的因素渐次发展下去，结果这个现象本身就要变成另一相反的现象。“理性变成疯狂，善变成恶，进步变成退化，正义变成邪恶，真理变成虚伪……。”
普列汉诺夫在一篇遗文中，称这种思想为十九世纪哲学思想最丰饶的结果之一：
“这位德国天才的唯心论者，在其所著一部‘小小的’逻辑中，以最有力的文字描写辩证法之不可屈挠的力量，即一切都要到它面前受裁判，而到了它面前谁也不能成为固定的。辩证法注定一切现存事物，向前发展去，都要灭亡。于是在黑格尔学说中已经没有任何绝对的事物，除非是辩证法发展的进程本身，这个不死的死，或者——这是一样的——这个永久的再生。”（普列汉诺夫——AB字母）辩证法将现象看做过程，是否就不去观察物件呢？绝对不是。辩证法也研究物件，就像研究“静止的”过程一样。研究物件在研究过程以前。前者是形式逻辑的任务，后者则是“矛盾逻辑”即辩证法的任务。前者是认识上的低级，而后者是认识上的高级。“静止既然是运动中的一部分，因此形式逻辑的思想方式（按照思想的‘根本规律’）也是辩证法思想方式中的一部分。”（普列汉诺夫——恩格斯所著费尔巴哈俄文译本的序言）
人们往往将辩证法与庸俗的进化论混为一谈。黑格尔预先料到会发生这种不能容许的含混，早就起来反对那种简单化的见解，即认为在发展过程中，某种现象最初微小而不显著的，随后就渐次扩大而显著起来，反之亦然。我们在逻辑中可以看见辩证法方法创立者所写的一段饱含讽刺意味的话：
“人们认为自然界中没有突变。呆笨不灵的人说到形成或消灭时候，就以为将这种情形看做渐次的发展或毁灭就够了。可是事实上可以看出现象的变化，不仅由这一数量转变为别一数量，而且也由性质转变为数量并由数量转变为性质，在这个转变中，渐进的行程中断了并造成新的现象，其性质与原来的现象不同。在寒冷天气之下，由水结冰并非渐次进行的，即并非水先变成浆状物，然后渐次凝结成固体的冰，——而是一下就结成固体的。在冷冻至冰点以前，水还是液体：只要保持静止状态，则增加一点点冷度就可以使水一下就凝结成冰。”（黑格尔——逻辑）我们观察自然界，就可以发现许多例证，证明数量转变为性质，即渐进的发展突然中断而发生突变。在烧开水的水壶里，蒸气渐次增加起来；在一定限度之下，这种增加纯粹是数量上的增加，但突然数量就转变成性质，结果沸腾了。我们试将橡皮带拉长，则一尺长的橡皮带可拉成二三尺，但到了一定限度之后，如果我们再拉长一点点，则突然由数量转变成性质：橡皮带断了。虫蛹缓慢的渐进的发展至一定限度，数量就要转变成性质，即虫蛹变成虫蛾。人的产生也是遵循突变道路的。
流行的意见以为达尔文（Charles Darwin）的理论否认自然界中有突变。可是有权威的自然科学家却承认：“达尔文也承认有剧烈的变化即突变存在，并以为比渐进的一般的变化更多些，因此渐进的变化不仅没有唯一的意义，而且也没有优先的意义。”（季米里亚泽夫——十九世纪生物学发展史上诸特点）
在发展的过程上，突变是不可免的，—— 不论这个过程是自然界的或社会的。
有些理论家坚决的攻击这种见解；因为他们的阶级自觉惧怕革命震动，所以他们断定说：“自然界没有突变，历史也没有突变。”
新社会之出现于历史舞台，并不像维纳斯神（Vénus）从海中浪花产生出来。（注）新社会是经过长久期间在旧社会怀里，逐渐成熟起来。这是颠扑不破的真理，就像我们未曾出世以前须在母亲腹内胎孕九个多月一样。但这样的怀胎和成熟，不仅不会与突变相反，而反与之相成。先怀胎，然后分娩。譬如在法国，资产阶级社会出世以前一个世纪，资产阶级制度就已在封建制度怀内开始成熟。但当资产阶级这个成熟过程完结时候，突变就发生了，即历史上有名的法国大革命。俄国的革命过程也是这样。
（注）维纳斯是希腊神话中代表美的神，据说她是从海波浪花中产生出来的。（译注）
辩证法的进化论认为自然界中和历史中的发展，经过两个阶段：渐变和突变。庸俗的进化论不承认有突变，只承认有渐变。普列汉诺夫说：
“有一种意见认为没有突变而只有渐变；另有一种意见则恰与之相反，即认为事实上永远只有突变，而我们所谓‘渐变’过程乃是无数的互相连接的小突变所构成。正确的认识论自然应当综合这二种意见，而成为第三种意见：突变是以渐变为前提而渐变必然要达到突变。”（普列汉诺夫——我们的批评者之批评）辩证法就是正确的认识论，得到了普列汉诺夫所说的那种综合意见。马克思主义应用辩证法方法怎样来说明这一经济制度转变为另一经济制度呢？难道这是新社会从旧社会怀中一点一滴长成起来之结果，退出去的阶级一步一步对走进来的阶级让步之结果，长期的和渐进的社会改良之结果吗？绝对不是。那些修正派，那些离开马克思主义对最终目的之严格观点而投身于社会改良怀抱里去的人，对于这一种社会制度转变为另一种社会制度，就是这样说明的。当修正主义初起时候，修正派就借别尔嘉耶夫（Berdiaev）之口宣布这种理论说：“资本主义发展本身所造成的改良办法，就可以补救现存社会之缺点，使社会的各个细胞不断的除旧更新。”辩证法绝不承认用“改良”办法可以使封建主义变为资本主义，或使资本主义变为社会主义。这一种制度要转变成为另一种制度，必须经过“否定的否定”，即由“突变”来去除不适用的形式而代之以新形式。但同时，要发生这个“突变”，要形成新的性质。必须数量增加之不断过程预先达到了这个突变所需要的程度。所以马克思主义一方面反对改良主义的渐进派，他方面又反对恩格斯所称为革命的炼金术士派，——他们认为无论何时都可以“爆发”革命的突变。
资本论中有名的论资本主义崩溃那一段，可以作为应用辩证法的发展论之模楷。在这一段中，马克思寻得资本集中和群众无产阶级化的规律以后，接着说：
“篡取并垄断这个变革过程的一切利益的那些大资本家富豪，其数量是一天减少一天的，但同时，一方面贫困，压迫，奴服，堕落和剥削反一天增加一天，他方面工人阶级的反抗也一天比一天强烈起来，——工人阶级的数量不断的增加，而且更受资本主义生产本身机体所训练团结和组织起来。资本的垄断变成为生产方式向前发展的障碍物，这个生产方式是与资本一同发展并受资本的指导的。生产机关的集中和劳动的社会化，达到一种过程，即不能与其资本主义的外壳相适应了。这个外壳一定要炸裂。资本主义私产制的末日到了。剥夺别人财产的人，其自己财产也被剥夺了。”（马克思——资本论，第二十四篇第七章）我们在上面已经说到“否定的否定”在辩证法原则中的作用。我们已经说过：我们的思想是经过两重否定而发展的，其结果达到另一种新的更高的肯定。“否定的否定”乃是辩证法根本规律之一，如果不明了这个规律，就不能使用辩证法方法。我们知道，每种现象，当其发展前进及其所包藏的种种因素表露出来时，这种现象就转变为与原来相反的另一种现象，即转变为自己的否定。但这个否定自己还是要发生否定的。这个否定的否定就使现象发展到更高的更完满的阶段。
试借用恩格斯在反杜林中所举出的例证：一粒种子播在地下生出萌芽，这里萌芽就是种子的否定；萌芽长大起来开花结果以后，又归于死灭，这里，结成的果实即种子又是萌芽以及枝干的否定。于是我们又得到种子，但这里的种子并非一粒，而是增加无数倍了的。“否定的否定”使现象发展到更完满的程度；这里所举的例固然只是数量上的变化，但若我们不引证一般的植物，而引证奥奇德花（Orchid ——兰花之一种）为例，则结果不仅是数量上的变化而且也是性质上的变化。
社会的现象也是一样。这里也可以举出好多例证，但我们只举出一例来看就够了。议会制度本来是人民的统治，但发展下去反成为自己的否定——形式的德谟克拉西，即上层阶级的统治。人民统治之否定为形式的德谟克拉西，而形式的德谟克拉西又发生自己的否定，即苏维埃制度——人民统治之新的和更高的形式。
一切现象在其辩证法的发展中所经过之三个阶段，黑格尔称之为“正”（Thése）“反”（Antithése）“合”（Synthése）；合起来就是所谓“三位法”（Triade）。
马克思和恩格斯采取了黑格尔的辩证法方法，但他们并不是生吞活剥将黑格尔的辩证法放入于他们的体系内，而是以这个辩证法贯通他们的学说并将这个辩证法融化于他们的学说之内。试听辩证法唯物论的创立者自己对于黑格尔的辩证法怎样说：
“我的辩证法方法，不仅根本上与黑格尔的不同，而且也与黑格尔的完全相反。在黑格尔看来，思想的过程——他在观念之名称底下，甚至将这个过程变为独立的主体——乃是真实世界之创造者，而真实世界不过是这个过程之外现。在我看来，则恰好相反，观念世界不过是物质世界移转入于人类头脑去而已。……黑格尔的辩证法怎样被头足颠倒过来，在马克思的体系中呢？
黑格尔学说中辩证法之神秘化，绝不能妨碍黑格尔之成为破天荒第一人，完全的和自觉的描写辩证法之运动的一般形式。必须将黑格尔的辩证法头足颠倒过来，为的从神秘的外壳里面发现理性的核心。”（马克思——资本论，第一卷第二版序言）
对于这个问题，恩格斯这样答覆：
“在黑格尔看来，辩证法是观念的独立发展。绝对观念不仅永久存在（我们不知道存在何处），而且是现存整个世界之活的灵魂。绝对观念自己发展，经过各种阶段——关于这一点，他在逻辑一书中有详细的发挥——并包含各种阶段；随后，绝对观念就‘自我化生’转变为自然界，在自然界中绝对观念是非意识的客观必然的经过新的发展，一直发展至最后在人的思想中重新达到自我意识；这个自我意识从那时起就以粗糙形式在历史中发展最后才完全达到黑格尔哲学中来。这样，在黑格尔看来，历史和自然界中的辩证法运动，即自低而高经过一切曲折道路和一切暂时退步之进化的因果关系，——不过是观念独立发展之缩影，而观念是永久存在于某个地方并不受人的思想头脑所支配的。这种思想上的混沌状态是必须铲除的。我们的责任就在以唯物论的眼光将头脑中观念看做是真实事物的反映，而再不将真实事物看做是绝对观念发展到某种程度的反映。于是，辩证法就变成了研究真实世界和人类思想的运动之一般规律的科学。……观念的辩证法本身，就仅仅成为真实世界的辩证法运动之自觉的反映。”（恩格斯——费尔巴哈）恩格斯在其写给施米特（Conrad Schmidt）的一封信（去年才发表的）中说：
“黑格尔的辩证法之混沌状态，其根源就在于他将辩证法看作是‘思想的独立发展’，因此外物的辩证法只成为思想的反映。可是，事实上，我们头脑中的辩证法，仅仅是自然界和人类社会中那些依照辩证法形式之真实的发展的反映。”由此看来，从黑格尔的辩证法唯心论到马克思的辩证法唯物论之转变，可以底下的话概括之，即：辩证法从此不再将思想的过程看做因，将真实的发展看做果，而是反过来看，即将观念的进化看做“外物进程”的结果。
辩证法和唯物论综合起来成为马克思的学说，但这一点极受马克思学说批评者的坚决攻击。
如果，像我们上面所说，一般的辩证法已经被马萨里克教授看作是“简单的变戏法”，那么，在他看来，唯物论的辩证法就是“莫名其妙的矛盾”了。（见马萨里克的马克思主义之哲学的和社会学的根据）甚至伯恩施坦（Edouard Bernstein）也认为辩证法是与马克思主义没有干涉的，是人为的强附于马克思主义上面的，“马克思和恩格斯创立其伟大工作，并不借助于黑格尔的辩证法，而是与黑格尔的辩证法无涉。”（伯恩施坦——历史的唯物论）
可是只要研究辩证法方法的真正性质，就可以明白：辩证法本性上就是唯物的。一种非常有意义的情形值得我们注意，即当黑格尔严格遵守其辩证法原则企图深入于社会关系方面去时候，他自己也就不可免的要站在唯物论的基础上面。（注）
（注）这种情形，普列汉诺夫在黑格尔死后第六十周年一篇论文中说得很明确。（原注）
辩证法似乎是趋向于抽象的结构，然而在唯物论看来，一切观念都是事物的反映。——这种情形，就是马克思主义批评家从辩证法唯物论中发现出来的所谓矛盾。但我们已经说过，马克思主义并未否认玄学之认识事物的权利。马克思主义只认为这个权利是相对的，是屈服于更高的更完满的认识方法即辩证法之下的。唯物论和辩证法并非相斥，而是相成的。
所以，“马克思和恩格斯的哲学不仅是唯物论的哲学，而且是辩证法的唯物论。我们的辩证法之基础就是唯物的自然界观。我们的辩证法时刻不能离开唯物论。唯物论失败了，我们的辩证法也要随之失败；反之，没有辩证法，则唯物论的认识论也要成为不完全的，片面的，甚至不可能的。”（普列汉诺夫——费尔巴哈俄文译本序言）辩证法和唯物论是马克思主义之二个原素，如果缺少其中一个，则马克思主义本身就不能存在。排除其中的一个原素，就等于摧毁马克思主义之整个建筑。
最后在结论中，我再指出辩证法思想之几条根本的规律：
（一）在真实事物的完全状态中，研究真实事物。竭力注意一切。详细的研究。牢记着各方面的联系。
（二）在运动中研究。注意辩证法的运动是怎样发生的和怎样转变的。寻求矛盾。明了斗争。
（三）牢记着：没有抽象的真理，真理是具体的。
（四）不隔开理论和实践。不仅要认识周围世界，而且要改造周围世界。（注）
（注）这几条规律，是阿多拉茨基（Adoratsky）同志提出，发表于他所著之马克思主义根本问题纲要。（原注）
第四章 有定论
辩证法唯物论给唯心论世界观以致命的打击；这不仅因为辩证法唯物论具有前代哲学思想之最高成绩——辩证法方法，而且也因为辩证法唯物论占夺了唯心论所统治的疆土——历史。辩证法唯物论推翻了唯心论在解释历史过程方面之独裁统治。辩证法唯物论之根本原则应用到研究社会关系方面来，就产生出唯物史观。
在未曾说到唯物史观以前，我们指出：马克思主义之历史社会的有定论，乃是辩证法唯物论各方面所从出发的那种有动机的前定说，所推演出来的结果。历史社会的有定论，乃是人类学的有定论之结论。马克思主义既认人类发展之整个行程须遵守有定论的原则，其对于“意志自由”问题的答复就与斯宾诺莎当时对此问题的答复相同。
在斯宾诺莎看来，“意志之不能称为自由的原因，而只能称为必然的原因”，这是“比日光还要明显”的事情。（斯宾诺莎——伦理学，第一卷，定理三十二）意志之每一次表现，要能发生和活动，必须有其他一种原因，而这个其他原因又必须有另一个其他原因，如此直至于无穷。无论意志是有穷的或无穷的，但总归有个原因来决定意志之存在和活动，因此意志不能称为自由的原因，而只能称为必然的原因。（见同上定理之证）自然界规律支配人类，与支配石头，有同等的权威。如果人手所抛掷的一个石头，是能够思想的，则它或者心里以为：它遵循一定方向堕落于地下，乃是因为它愿意这样，因为它的自由意志是这样。谁心里想：他说话，或不说话，或从事于任何其他事情，——是按照他的精神之自由裁夺，则谁就是睁开眼睛做梦。……法国唯物论者对于意志自由问题的见解，差不多也是这样。在狄德罗看来，意志自由是一句“空话”。我们的行为，每一次都是某种原因之必然的结果，这些原因有时虽然很复杂，但其实质是单纯的。霍尔巴赫对于这个问题的见解也是这样，他认为意志自由的学说是屏除人类于自然界之外的学说，而其实人类乃是自然界中一部分。
无论斯宾诺莎，霍尔巴赫或其他许多伟大思想家，他们都是拿有动机的前定说来观察我们的意志。他们分析意志的过程，研究其所经过诸重要形态（志愿，选择，行为），就得到结论说：我们的意志是受某种外来的动机所决定的。费希尔在其所著有名的人类意志自由论一书中说：“意志表现时，是否先有某种原因存在呢？我答：有的！每一次意志表现，都是由某种原因所引起的。”意志须遵守一般的因果律。
大家知道，莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）已经就拿人的意志来比拟罗盘针。人的意志须遵守物质世界的规律，正像罗盘针受这种规律所支配由北旋转到南或由南旋转到北一样。
人类在其意志行为中，有表面上的“选择自由”，但只表面上的而已，恰好就像罗盘针之“选择自由”一样。
某个学生今天到学校来上历史的唯物论一门功课，但他可以不来上这门功课而去上经济学，他也可以完全不上课而闭门在家或上戏院看戏去……。难道这不是自由选择吗？我加入共产党为党员，或者我拼命攻击共产党，——难道这也不是自由选择吗？我准备以经济学家为职业，而不去充当医生，——难道这也不是自由选择吗？……
我的每一件行为都是在无数可能性中自由选择之结果。我是一个有自由志愿，能自由选择，因此会自由行动的人；而依照一定方向而旋转的罗盘针，则不能选择向南或向北而必须遵守那支配它的物质的规律。怎样能够拿我去比拟罗盘针呢？
无定论者，即承认意志自由的人，就是这样推论的。可是，承认我们的意志必须遵守必然的规律之有定论者，他们也并未否认选择的自由。不过他们并不认为仅仅指出选择自由这件事实而就满足了，他们还要进一步证明：我们的选择最后还是受我们身外的原因所决定的。（注）
（注）我们说到我们身外的原因时，自然不应该忽略我们的意志过程中主观的因素。（原注）
当我们伸手出去从面前桌子上几本书中拿取一本书来看时候，我们自然有选择的自由。我在十几本书中可以自由选择一本，我也可以不拿书而拿报纸，铅笔，图画以及面前的任何一件东西。可是如果我伸手要去拿月亮，那我自然就变成精神病科医生所研究之对象了。选择自由，是受物质可能性之狭隘界限所限制的：我们从无量数的物件和现象中来“自由的”选择，这仅仅是在这些有限制的界限以内。
可是我们能够说：在这些界限以内，我们的意志是完全自由，不受限制的吗？
某个时候在我的物质可能性界限内有四本书：罗马法史，哲学研究，凯勒曼（Kellermann）的小说十一月九日和列宁论文集。我自由选择结果，就拿起罗马法史来读。在我的真正的可能性界限内几本书中，我自由的选择了；但这种选择仅仅表面上是自由的，事实上还是受在我身外的原因所决定。我所选择的一本书，正是我在某个时候所最需要的；我之需要参考罗马法，又是由于我正预备法律问题的讲演之需要；而这种需要又根据于另一种需要……。以为我是完全根据我的自由选择来读某一本书，那就无异于将我的行为及其动机拿来与此过程在我意识中的反映混为一谈，无异于斯宾诺莎所说：小孩以为他要吃奶是他的意志自由。
在许多可能性中间的选择，这种选择本身就包藏有明显的前提，即这些可能性中必有一种可能性具有我们所需要的性质。总而言之，选择的必然就是选择的自由之前提。（见亚克塞罗的我们为什么不要后退）
诗人说：
“年青的狄慈狄蒙娜（Dezdemona）为何爱她的亚拉伯人？
因为天空的风和处女的心都是没有定准。”
可是如果我们拿普希金（Alexandre Pouchkine）这二句诗认真来研究，我们就要承认：年青的狄慈狄蒙娜之自由选择也是受她的“自由意志”以外许多因素所决定的。她也许不知道这些因素，甚至也许不觉有这些因素存在，但无论如何这些因素还是存在并强有力的转移那诗人所说的“无定准的”心之意志。如果我们“分析乐器像解剖尸体一样”，就可以看出：这里的自由意志，乃是我们的行为过程与此过程在我们意识中的反映混合起来结果所产生之幻想。正如狄德罗所说：这乃是将自己当作原因而不当作结果的一种人之幻想。
我们的意识指挥我们去做某种表面上自由的行为，但我们一刻都不要忘记：我们的意识自己就时时刻刻受我们身外的原因所决定的。……“事物的行程决定观念的行程”。
如果是这样，如果有定论要我们的意志，我们的心理动作，去遵守物质必然性的规律；那么有定论会不会变成宿命论，会不会使人类成为万能命运掌握中之可怜的俘虏呢？
这是说到有定论时候，必然要发出的问题。
事实上，马克思主义的有定论，不仅未曾消灭我们的自由，而且还助长我们的自由。
辩证法唯物论认为不可以抽象的空洞的使自由与必然（必需）对立起来。
当我在无数可能性中去自由的选择时候，我必定相信其中某一种可能性正是可以满足我的需要的，正是我现在所必需的。惟有先认定必需性，我才能决定去自由选择，去行动。不先认定其必需性，则自由选择就不能成立，没有必需性，则我将为各种可能性所吸引，我的意志将茫然无所决定，我的“我”将消失在怀疑之中。如果我没有罗盘仪指示我必需要走的道路，则我将永久停留在彷徨无措的地位。一切都要，就等于一切都要不到。费尔巴哈说：“人类什么时候能自由的行动呢？只有在依据必需性而行动的时候，因为只有在这个情形之下，行动才是从我的生存之最深沉处发生出来，才是我的生存之有关联的和明白的表现，而真正的‘我’才是行动的创造者”。（费尔巴哈——全集）
“意志自由不是别的，只是人认识事实以解决问题的能力。因此，人对于某种问题之解决愈加自由，则此解决之内容就愈加受必需性所决定；由于不认识事实而起的迟疑不决，表面上似乎是随意选择于许多各自不同的和互相矛盾的可能的解决中间，但由此更加证明这种选择是不自由的，是屈服于其所受支配之实在情况的。因此，自由就在于建立于了解自然的必需性之上的对自己和对外界的统治。”（恩格斯——反杜林）主观的唯心论和辩证法的唯物论，其对于哲学的根本问题——意识对实在的关系——之解决，是极端相反的，连带着对于自由和必然问题之态度也根本不同。
主观的唯心论否认客观的因果律并将必然发生的事情看做自由的无原因的事情，这样就使目的失去了任何保证，而不能实现。
“若将目的看作自由的基准，则目的将停留于主观的头脑里，对于真实世界没有任何必然的关系。由此观点看来，则合于目的的去反应于周围世界，乃是决然不可能的；于是，在主观的唯心论者看来，除了自然界和社会生活诸方面现象之种种盲目的和宿命的表演以外，别无所有。有定论并不像宿命论那样，认为人的行为完全是徒然的。恰好相反，认识我们的意志是有定的，是依赖于决定意志之物质原因的，是严格遵守必需性的，——这就等于相信我们是依照规律而行动并且能收效果的，就等于鼓励人的行为。了解客观的必然性就是客观的行动之前提，正如关于意志独立和自由之主观的幻想一定要达到意志薄弱，迟疑不决，多议论而少成事；以及哈姆雷特的气习一样。（注）
绝对的自由就转变为绝对的必然。
有定论承认客观的因果律并将必然发生的事情看做因果律的结果，这样就得到结论说：目的是现象间必然的因果关系之反映，目的本身就包藏有可实现的原素。由此观点看来，显然，人类对于自然界和历史之反应是有保证可以成功的。
“必然就转变为自由”。（亚克塞罗——哲学论文）
（注）见第三章中关于哈姆雷特的注释。（译注）
以上所说的有定论，还只限止于人类学方面。就此方面来说，这个问题于十九世纪中叶就已经解决了像我们上面所说的那样。
马克思和恩格斯就从这个解决出发。但他们的功绩乃在于他们将有定论问题推展至社会学方面来，在于他们将意志自由问题从自然界推展至社会范围里来。
如果在人类学方面提出这个问题，证明我们的意志屈服于必然性，那么就要问：在社会过程中有没有决定人的行动之必然性呢？如果是有，那么决定这个社会生活之原素又是什么？
在未答复这个问题以前，我们须先说说底下的问题。
我们不可以将社会现象看做是构成此现象之各个个人意志之总和的产物。社会现象乃是个人意志交互错综的结果，而在各个个人意志看来，社会现象仿佛是自发性的。社会现象发生于单个意志之交互错综。我的意志，你的意志，十人百人千人无量数人的意志，交互错综起来，混合融化起来，就产生出自发的现象，这种现象不仅不适合于各个个人意志，而且违反各个个人意志。（注）
（注）这是指当代无组织的社会而言。布哈林（Nicolas Boulcharine）同志以底下的意思说明社会现象：
（甲）无组织的社会
（一）社会现象由个人的意志情感行动等交互错综而造成。
（二）每一定时期的社会现象都可以决定个人的意志。
（三）社会现象不反映个人意志，往往违反个人意志，强迫统辖个人意志，以致个人常常感觉受社会自发性所压迫。
（乙）有组织的社会（共产主义社会）
（一）社会现象由个人的意志情感行动等交互错综而造成，但这个过程不是自发的，而是大体上有组织的。
（二）每一定时期的社会现象都可以决定个人的意志。
（三）社会现象反映个人意志，往往不违反个人意志，人能支配自己的决定并不感觉有任何社会自发性的压迫，因为社会自发性被合理的社会组织所代替。（见布哈林——历史的唯物论）（原注）
资本主义社会之工业危机可以作为这种自发现象之模范的例证。在一个国家中，几千个工业家各有其一定的目的：发财。每一个工业家都因为竭望发财，而表现出其要求更多利润的意志；这个意志表现之结果，就是这个工业家制造出一天多似一天的生产品并输送到市场上去卖。这个工业家的发财意志，碰着其他几十个几百个几千个人工业家同样的意志，而交互错综起来。所有这些个人意志交互错综之结果，就是生产过剩，市场充满，那些工业家也跟着破产，——他们的个人意志在交互错综的过程中造成了自发的现象（破产），即达到了与个人意志所期望刚刚相反的结果。
“历史经过是这样：最后结果系由无数个人意志之冲突产生出来，而每一个意志之出现又根据于许多特殊的生活上的情况。于是就有无量数的交互错综力量和无量数的平列并行力量，这些力量综合起来就产生总的结果：历史事迹。”（恩格斯给布洛赫——Joseph Bloch的信，一八九〇年九月二十一日）个人自觉的倾向，被那在社会过程中发展的力量，所屈服了，或恰切点说，所打消了。依据规律发展的和遵守因果律的社会生活，决定了个人意志。（注）
（注）人们一定要问：如此，则在客观历史过程中，一切主观的干涉都没有作用吗？——这个问题，等到以后说到个人在历史中作用时候，就可得到解答。（原注）
我们应该承认：在人类学范围和在社会学范围，我们的意志都须遵守因果律的一般原则，都须受我们以外的原因所决定。
承认了此点以后，辩证法唯物论的创立者就发问说：
“人类创造自己的历史，不管历史的性质如何，都是按照自己自觉的预定的目的去做的：这些由不同方向互相影响的无数意志以及人加于外界的行动所造成的结果，就是历史，因此，这些无数个人所要的究竟是什么，这并不是不重要的问题。意志是为思考或情欲所决定的。而直接决定思考或情欲的动力又是许多复杂的事物。这些事物一部分是外界的条件，一部分是理想上的动力，贪心，‘对真理和正义的热忱’，个人的仇怨，还有各种各式的纯粹个人的嗜癖。我们已经说过：影响历史的无数个人意志所造成的结果，时常不是人所期待的，有时甚至与人所期待的完全相反，这可见个人的动力对于总的外界只占次要的位置。因此，我们必须寻求：究竟有何种动力隐藏在这些个人动力背后，究竟有何种历史原因能在人类头脑中变成这些个人动力。”（恩格斯——费尔巴哈）辩证法唯物论应用到社会关系方面来——即唯物史观——就答复这个问题。
第五章 从唯心史观到唯物史观
历史哲学，成为专门科学，要从历史的认识论中求得若干普遍原则出来，——这还是比较后起的事情。人们认为历史哲学之创立者是维科（Jean—Baptiste Vico），他的学说成立于十八世纪初期；因此，历史科学之成为专门科学，至今还只有二个世纪。但分析历史的进程，叙述历史事变之外又加以解释，确立某几条能支配历史过程的原则——这些部分的企图，则历史科学成立之初就已经发生了。
从希罗多德（Hérodote）和修昔底德（Thucydide）（注）时代以来，历史家就竭力不仅要叙述事变而且兼要解释事变；他们从他们对于历史过程之无量数形形色色的解释中间，推究共通原素出来，——所有这些解释，自然是唯心论的。
（注）二人都是古代希腊著名的历史家。（译注）
“从希罗多德的神妒说到泰纳（Hippolyte Taine）的环境影响说，其间记载历史的人的精神里产生出无量数的见解，仿佛是直接思想之自然产物，要来解释并补充所叙述的事迹。阶级的倾向，宗教的观念，民间的成见，某种流行的哲学思潮的影响，遐想的过分以及要加片段不完的事实以艺术形式的志愿——所有这些原因以及其他许多原因，就造成了关于历史事迹的理论之多少愚笨的原则；这种原则是与历史记载不可分离的，或至少也是要点缀和装饰历史登载的。说什么偶然，机会，命运，神意或现在所说的‘物的逻辑’，——所有这些观念都是愚笨的和简单的思想之结果；这种思想，无论经过批评道路或借助经验手段，都不能够凭其本身来解释自己的行程和见解。要想拿带条件性的事实（譬如偶然）或带理论性的像想（譬如事变的必然行程往往被人看作是进步的）来填补我们关于一切情况之智识的缺陷（这些情况是随着真实事变而发生的。其发生乃是必然的，而与我们的志愿或意见无关）——这种倾向本身就是历史记载家庸俗哲学之原因和结果；这种哲学，无论是明的或是暗的，只要有智识的批评出现，就将因为本身太浅薄而不能存身了。”（拉布里奥拉所著之历史的唯物论）在唯物史观未曾出现以前，历史科学一般是以唯心论的眼光去观察社会生活之一切事变。但在马克思提出其历史的认识论以前好久，我们在历史思想之一般的唯心论倾向中，就已经发现一些对于社会生活之部分的唯物论见解。在商业资本初兴时代，我们在历史家著作中就已经发现有人企图拿经济性质的原因来解释历史事迹，甚至有人还拿阶级斗争眼光来观察历史进程。
鼎鼎大名的马基雅维利（Nicolas Machiavel）之历史著作，就包含有这种新历史观之原素，虽然这种历史观还未完全明显的成熟。十七世纪生产力之增长，推动哲学家和历史家的思想更趋向于拿经济原因来解释社会生活。霍布斯和斯宾诺莎的学说就是最好的证据。
十八世纪资本力量一天比一天长大起来，为向垂死的封建制度作革命斗争起见，就要求历史家丢弃唯心史观（即将人类社会一切进化都看做人类精神变化结果之一种见解），而拿社会中互相斗争的真实力量，来解释社会进化。法国大革命更强有力的推动历史家思想去尊重实际事实而丢弃一切思想上的动因。如果十五世纪佛罗伦萨（Florence）封建贵族和城市资产阶级间的斗争，能使马基雅维利认识阶级斗争对于历史的意义；那么法国大革命——这一只有生来盲目的人才看不见的阶级斗争之巨大表演——打消了唯心论的见解而使历史现象真正原因发现出来，——这当然不是一件奇怪的事。
如果在大革命初年，人们还认为有所谓“大众意志”，但不久人们就可以明显看出：这种表面上一致的意志，遇见人民中各种分子间——即各阶级间——之冲突，就烟消云散了。关于“贫”“富”间阶级对抗的意识。在大革命前的思想家如卢梭雷纳尔（Abbé Guillaume Raynal）杜尔哥（Jacques Turgot）等人的著作中还是模糊的，但在大革命事变中就强有力的被证实了。所以大革命中的许多伟人，都了解阶级斗争是社会生活的根本动力。其中几个伟人，譬如马拉则简直认为阶级斗争是一切革命问题的出发点。
十九世纪之初几十年，唯物史观已经确定的战胜唯心史观了。十九世纪初期，事物的整个进程，将历史方面之唯心论见解毫不容情的推翻了。（注）
（注）这个确定的胜利并非依靠某个思想家个人的天才，而是由于社会生活进程所造成的。可是这个胜利并未能限止某几个历史科学家仍继续站在唯心论观点上。我们现在还时常可以看见一些浅薄的思想，以为：“人类痛苦的原因并非社会制度不良，而是产生这个制度的心情不好”；在中国以前没有资本主义，“这简单的因为中国人爱好并尊敬农业劳动”；“如果这种心情支配了欧洲，那么不仅可以避免这个可怕的战争，而且欧洲还将有幸福和平的生活。”（恩斯特Paul Ernst所著之机器的心，见当代德国思想）（原注）
拉布里奥拉论这个时代说：
“经济规律战胜了一切幻想并取得了社会生活之指导地位。……事实上，谁未曾看见小私有者小农民和手工业者破产而变成为无产者呢？谁未曾看见造成新社会制度之一种新方法，在此制度之下，有好多人都要低头屈服而不敢反抗呢？……谁未曾看见新的城市在工厂周围发生起来，造成了没有出路的的贫困，这种贫困并非个人失败之结果而是财富的条件和源泉呢？（拉布里奥拉——历史的唯物论）在剧烈的阶级斗争影响之下，到了法国王朝复辟时代，我们上面所说的大革命时期已经萌芽之一种倾向就开始显著起来，这种倾向就是：凭拿经济原因去解释历史进程，依据阶级斗争以研究社会生活。
十九世纪初期几十年，法国的历史科学就转移其研究方向于支配社会之财产关系方面，因此就坚决的走上唯物史观道路。法国历史科学之最有天才的和最深刻的代表者，基佐米涅梯叶里等得出结论说：要了解某一国家之政治制度必须研究其社会集团间的关系，而各种社会集团间之财产关系就是了解政治事变之锁钥。在基佐和梯叶里看来，法国历史就是阶级战争的历史。阶级间之斗争，其结果不是各阶级互相妥协，而是这个阶级战胜那个阶级，基佐说：“调和阶级的冲突，乃是妄想。联络各阶级使之协调，也是不能实现的幻想。”在马克思以前很久，历史家就已经宣布阶级斗争说，但有些历史家如布兰维里埃（Henri Boulainvilliers）等是站在贵族利益的，有些历史家如基佐米涅梯叶里是站在资产阶级利益的，惟有马克思是第一个站在无产阶级利益。
我们上面已经说过：革命以前法国的哲学家站在唯物论基础上，但同时没有能力彻底的解决他们当前的问题，这是由于玄学观点阻碍了他们。革命以前法国唯物论哲学家搁浅的地方，革命以后法国唯物论历史家到此也搁浅了。他们达到了将历史研究重心移转到财产关系方面，但当他们要去解释财产关系本身时候，他们又借助于“人性”的玄学观念。他们知道政治制度是受社会关系影响的，知道社会结构之基础是经济组织，但当他们要去解释什么是经济变化之基础，经济变化和发展究竟受什么影响等等问题时候，他们就张目结舌一点没有办法了。十九世纪初期几十年的法国历史家，他们缺乏发展的观点，因此不能从他们的唯物史观做出逻辑的结论：他们不能发现历史过程的最初动力，其“动力的动力”，而这种动力后来不久就被马克思和恩格斯所发现了。
我们上面已经说过：在马克思和恩格斯所处的时代，唯物史观的霉菌是满布于欧洲社会空气中的。这二位科学社会主义之创立者，本来是大无畏的和最彻底的辩证法家，他们发现这个霉菌以后，就在这个发现基础之上建立起唯物史观的一元论体系。这个坚固整齐的体系，与王朝复辟时代历史家残破不全的观点毫不相同，其差异程度正与马克思主义认识论和启蒙哲学家矛盾动摇的见解间之差异程度一样。
马克思和恩格斯所创立的历史观，可以作为一个例证，证明我们上面屡次提起来说的一个断语之正确，这就是说：辩证法唯物论之创立者所构成的体系，并非由他们头脑想像出来的，也不是由他们“发明”的，而是他们天才的将前代哲学和历史思想融化为一个综合。当时社会关系之发展，使马克思能够在十九世纪上半期至下半期交替时候，发表他的关于历史过程的思想而成为一个有名的公式。这个公式说：
“在其赖以生存的社会生产中，人类进入于一定的必然的不受其意志所左右的关系——生产关系，这些关系适应于其物质生产力之一定的发展阶段。马克思主义对于哲学的根本问题——思想对实在关系问题——是这样解决：即承认惟有我们的感官所能认识的物质世界才是真实世界，而观念只是这个物质世界的反映。
这些生产关系之总和就成为社会的经济结构，真实的基础，在此基础上建立起法律的和政治的筑物，而社会意识之一定形式也是适应于这个基础的。物质生活之生产方式决定社会的政治的和一般精神生活的过程。不是人的意识决定人的实在，而是人的社会实在决定人的意识。
在其发展上某一定阶段，社会物质生产力必然要与当时的生产关系，——或者拿法律用语来说——要与当时的财产关系，发生冲突，——生产力以前就是在这些关系怀中发展的。这些关系本来是生产力的发展形式，如今变成了生产力的障碍。于是到了社会革命时代，经济基础改变了，整个伟大筑物或迟或速也要起革命。观察这种革命时候，必须将物质的由自然科学正确性表示出来的经济生产条件上的革命，与法律的政治的宗教的艺术的或哲学的——总而言之，即一般思想形式的——革命，分别清楚；——在后一类革命中，人类自觉这个冲突并与之争斗。
不能根据革命时代的意识来判断这个时代，亦如不能根据个人的意识来判断这个个人一样。恰好相反，这个时代的意识，必须拿物质生活的矛盾，拿社会生产力和社会关系中间的冲突，来解释。
任何一种社会结构，在生产力未曾发展至于这个结构不能容纳以前，是不会崩溃的；同样，任何新的更高的生产关系，在旧社会内部这个生产关系所需要的物质生存条件未曾成熟以前，也是不会产生出来。”（马克思主义——经济学批评序言）
辩证法唯物论就是根据这个原则去建立其历史观。在辩证法唯物论看来，社会过程并非观念进化之结果，而是人类赖以生存的物质条件改变之结果。
上面所征引的有名公式，很明白而恰当的指示马克思主义对于社会生活上物质和观念关系究竟持什么见解。
第六章 生产力
历史的唯物论将整个社会组织都看做生产的组织。生产乃是本时代政治事变和文化表现所环绕的中轴。
动物必须适应于自然界，才能生存。人类自然也要遵守这条规律。但人类的适应过程，与其他一切动物的适应过程，有重大差异。动物之适应自然界，是屈服于自然界；人类则使自然界屈服于自己，这就是说：当适应自然界时候，人类并不改变其自然的官能，而是造成人为的官能，——总而言之，人类的适应不是被动的和生理的，而是自动的和技术的。
人类是自动的和技术的适应自然界，人类是富兰克林（Benjamim Franklin）所说的“制造工具之动物”，——这个情形发生出非常重大的效果。
人为的工具所实现之劳动过程，有根本重大的作用；我们的智慧就是在这个过程直接影响之下发展的。在这个过程中，动物之简单的叫声就变成人类可宝贵的发言。在这个过程中，人类得着判断的能力并自觉的决定其对于世界的关系。“蜘蛛织网像纺工织布一样，蜜蜂营巢像匠人筑屋一样。但一开始，最拙笨的匠人也就有一点与最灵巧的蜜蜂不同，即人类未曾拿材料筑屋以前，先在头脑中将屋筑好了。”（马克思——资本论第一卷）这种伟大的理想能力，就是使用人为的工具反应于死的自然界并改变物质之结果，在此意义之下，我们可以肯定说：最原始的人为的工具之使用，已经给予原始人类以最初的意识并开始转变类人猿为类猿人。
“人类将劳动工具当作新的官能，以补充其生理上的结构。自从达到能使用劳动工具之程度以后，人类发展史就焕然一新：以前人类像其他一切动物一样，是改变其自然官能的，而现在人类则首先改进其人为的官能，发展其生产力。”（普列汉诺夫——一元论历史观发展问题）在劳动工具未曾于人类生活上占支配势力以前，那时尚没有人类历史。人类历史仅仅从劳动工具能影响于整个社会生活时候，才开始存在的。“达尔文就在这里结束，马克思就在这里开始。”动物学让位于社会学。
“历史乃是人手的工作，——这里所说的人手，是能够发明和改良劳动工具的，是能利用劳动工具以创造人为的环境的；这个环境之复杂影响随后又反映在人类本身，而这个环境之现状及其连续变化，正是人类发展之原因和条件。”（拉布里奥拉——历史的唯物论）我们上面已经引过富兰克林对于人类的定义：“人是制造工具之动物”。这位美国思想家忘记补充一点而这样说：“人是制造工具之群居的动物”。第一个使用石斧以反应自然界的，并不是鲁滨逊（Robinson Crusoe），而是人群（群居的动物）中之一员。这个石斧并不属于个人，而是群众所有；石斧之使用就大大改变了这些群众的状态，改变了他们对于自然界的关系，而以后由石斧进至新工具，以后生产力一天比一天发展，于是整个社会结构都起变化，社会内部一切关系都起革命。
某种社会，随其所处客观的外界的条件不同，其生产力发展迟速也不同。生产力发展，社会的智识程度也随之发展，而社会也更能够发明新的工具，更向前发展生产力。……这样，在整个人类历史中，人类改变自然界，同时也改变自己。在每一时代，人类能实现这种变化至何程度，这要看底下一种情形，即：“每一个民族，在其历史上每一个时代，其生产力向前发展是受那时代生产力状态所决定的。”（拉布里奥拉——历史的唯物论）
这就是生产力发展之自然的逻辑。
人类不是唯一能使用劳动工具的动物，也不是唯一能群居的动物，而是唯一能合群以使用劳动工具的动物。人类既然能合群的使用生产工具，于是人类于自然界环境之外，又造成了人为的环境，社会的环境。
合群的使用生产工具——这一点是人类所特有的，这一特点扩大了人为的环境之防卫的和自立的力量使人类超越于其他一切动物之上。（见凯勒斯克劳茨——Casimir Kelles—Krauz 所著之什么是经济的唯物论）
我们上面已经说过：人类适应于自然界不是生理上的而是技术上的，在适应过程中人类不改变其机体而去改进劳动工具。这是由于人为的环境之自立的力量所造成的。
生产工具的改变引起人类对自然界关系的改变，同时也引起人与人间关系的改变，由此可见生产工具的改变决定了社会发展的整个进程，所以，当观察社会生活和研究社会过程时候，马克思主义是从分析社会生产力出发的。马克思说：“一定的社会关系也是人所制造的产物，正如棉布苎麻等一样。社会关系是与生产力状态有密切关系的。人类发展了新的生产力就改变生产方式，随之又改变获取生存资料的方式，因此就改变其一切社会关系。手工磨机给我们以封建王公统治的社会，而蒸汽磨机则给我们以工业资本家统治的社会。但那些根据物质生产以建立其社会关系的人，他们同时也造成原则，观念和范畴，适应于其社会关系。”（马克思——哲学之贫困）
辩证法唯物论认为生产力是研究人类社会生活之出发点，简单的因为生产力是决定社会生活发展之唯一能变的物质因素，而生产方式不断的改变同时人类社会也跟着不断的改变。我们承认生产力是历史过程最初的动因，因为这是包围人类和影响人类的环境中唯一能变的因素。这个环境中的其他因素，或者是不变的，或者是在生产力发展影响之下而改变的。
“自然，在发生观念的过程中，不仅外界占有作用，而且人的机体也占有作用。但人的机体，其思想能力及其艺术创作能力等，在历史过程中曾经有某种改变吗？自然没有。谁的思想能力都未见得比亚里斯多德更高，同样谁的艺术创作能力也未见得比古代希腊艺术家更强。或者因为外界即自然界改变了吗？也不是。现在希腊的蔚蓝的天正与伯里克利（Périclés）时代（注）一样。改变的只有社会，即最后只有经济关系；自然界中和人类中即使有改变，也是受经济关系改变影响的。”（考茨基——唯物史观与心理因素）
（注）那时是希腊的黄金时代。（译注）
马克思主义既然承认生产力是其社会学分析之出发点，于是就指出：社会乃是随其满足物质需要时所用的手段方式改变而改变的。
唯物史观认为“首先是生产，其次是生产品的交换，构成一切社会制度的基础。这二种原素决定当时社会中财富的分配，因此更决定构成此社会之阶级及其中各层的形成。所以如果我们要寻求那决定某种社会变化或某种社会革命之原因时，则不应到人的头脑中到人对于永久真理和永久正义的最高智识中去寻求，而应到生产方式和交换方式的变化中去寻求；总而言之，即不应到所研究时代的哲学中去寻求，而应到这个时代的经济中去寻求。”（恩格斯——反杜林）某时代的经济又直接受这时代的生产力所决定。
我们时常听见人说：生产力本身要受自然界影响所决定，因此社会过程之最初原因乃是地理条件。自然无疑，地理性质能决定生产力的发展。地理环境对于技术的影响，也是没有疑义的。但我们必须牢记：在自然界（地理）条件影响之下发生起来的生产力，发展下去就要改变人类对于这个自然界的关系。譬如在白俄罗斯，现在人们正谈论电气化；正要建设大规模之发电站台等，可见我们现在对于白俄罗斯地理条件之关系，完全与西继斯蒙奥古斯特（Sigismond Auguste）时代的白俄罗斯人对于同一地理条件的关系不同。北美洲农民拿电气机器所耕种的土地，也已经不是两世纪以前欧洲侨民拿原始犁头所耕种的土地了。
“人类社会在自然界中劳动，并将自然界当作劳动对象。这是毫无疑义的。但存在于自然界中的原素，是多少固定不变的，因此自然界原素不能解释社会的变化。而社会的技术则是时常变化的，——自然，社会技术必须与自然界原素相适应。技术既然是变化的主因，技术的变化既然引起社会和自然界间关系的变化，由此可见：分析社会关系之出发点就是技术”。（布哈林——历史的唯物论）地理条件对于人类历史发展有巨大影响，但这个影响不是直接的，而要经过建立于生产力一定状态之上的生产关系。
为正确估量地理环境对于历史过程之影响起见，我们必须研究这个影响怎样及于社会组织。我们不能从生理学方面或心理学方面来看察这种影响，因为这样的观点除了附会曲解真正的历史过程之外，是没有别的效果的。以为某一种族的地理条件能直接影响于这个种族之物质的和精神的生活，这种见解无异于承认“人种的特性”是研究历史的锁钥。这种见解已经被科学无情的驳倒了，科学证明当代并没有什么“纯粹的”人种存在。如果记得人类历史上代表文明的，有时是这个人种，有时又是别个人种，则凡有头脑能思想的人都可以明白这种原因并非由于某个“人种的特性”，而是由于生产力的发展，生产力决定每个时代“人种”之文化水平线。
人类依靠生产而生活。社会不是别的，只是生产的集合，以无数线索将各人连结起来，使各人于生产中和生产品交换中发生一定的关系。马克思称这种关系为生产关系。生产关系的性质是受某时代社会生产力所决定的。生产力每一次改变都要引起生产关系的改变，因此跟着也要改变一切社会结构及与此结构有关的整个社会思想。
为要更明白生产力发展怎样引起社会结构改变的情形起见，我介绍读者参考底下描写这个过程的表：
生 产 力 发 展 表
（阿多拉茨基——马克思主义根本问题纲领）
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生产力 |
生产性质 |
劳动生产量 |
社会制度 |
共同生活的规模 |
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人类自己 |
最原始的技术，获取现成物品 |
没有剩余生产品 |
原始氏族共产主义，剥削制度不能存在 |
小的人群，其所包含人数约四五十人 |
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人类＋牲畜 |
原始的农业，牧畜 |
剩余的生产品开始发现 |
氏族共产主义崩溃，家庭共产主义，奴隶为家庭之一分子 |
人群扩展到三百人至五百人 |
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人类＋牲畜＋初期水力风力之利用 |
农业和牧畜更加完备、手工业技术发展，奴隶和农奴的劳役制度 |
有剩余生产品 |
奴隶和农奴制度，阶级：军人、教士、奴隶、农奴，商人 |
封建领土已经能结合几千人 |
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手工机械 |
城市中相当高等的手工业技术开始发展 |
剩余生产品增加起来 |
小资产阶级的交换制度，自由手工业者和农民 |
城市和区镇已经能结合几万人 |
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人类＋牲畜＋蒸汽动力，复杂的传动的机械组织，机器的自动生产，其后期人类和牲畜失去其为体力的作用，人类主要是指导者 |
技术进步、农村经济、大工业、资本主义的劳役制度 |
剩余生产品很多 |
资本主义制度 阶级：资产阶级（大，中，小）、无产阶级、贵族资产阶级化、农民瓦解分化 |
社会关系结合了几百万几千万人，由民族国家进于世界市场，资产阶级社会的任务就在经过世界市场大体上将一切人类结合起来并在世界市场上建立世界生产 |
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机械动力 人类仅仅是指导者 |
工业与农业结合、精神劳动与体力劳动结合、自由的和友爱的劳动 |
社会必要的劳动缩小至极小限度、生产量很高 |
未来的共产主义制度 |
一切人类组织在一个经济组织里头 |
第七章 基础与筑物
我们知道，唯物史观认为整个社会过程都要服从经济的必需性。由我们的观点看来，生产力的发展乃是最初的动力，决定社会结构的系统和群居的人类关于政治道德法律科学艺术哲学宗教各方面的观念形态。
成为社会结构基础之物质条件，直接的或间接的决定了本社会分子之精神生活。马克思就根据这种思想作成为有名的基础与筑物之公式：“这些生产关系之总和就成为社会的经济结构，真实的基础；在这个基础之上建立起法律的和政治的筑物，而社会意识之一定形式也是适应于这个基础的。”（注）
（注）凯勒斯克劳茨教授企图用他的地质学的公式来对抗马克思的建筑学的公式。他将社会组织看作一种形体，此形体具有一个核心，其余则为包围核心之各层皮壳；因此，他拿“社会内容”和“社会形式”二个术语来代替马克思之“基础”和“筑物”二个术语，但这样只能混乱马克思之显明的公式而已。（原注）
马克思下葬时，恩格斯在墓前演说道：
“达尔文发现有机界发展的规律，马克思则发现人类历史发展的规律。人类历史发展的规律，本来包藏在一件浅显的事实之内，可惜这件事实在马克思以前为各种观念系统的帷幕所遮掩了。这件浅显事实就是：人类首先必须关心饮食衣住，然后才从事于政治科学艺术宗教等；因此物质直接生存资料之生产以及某个民族在某个历史时代之经济发展阶段，于某个时候，就构成一种基础，由此基础遂发展那个时代人类之国家制度，法律见解，艺术，甚至宗教观念，而所有这些现象都须根据这个基础来解释的。”这里，我不能详细解说生产基础和各层思想筑物间之相互关系，我只限于解说一个普遍问题，即应该怎样了解基础和筑物间的关系，而二者间的相互影响又是怎样发生的。
必须正确的了解这个问题，尤其因为现在人们还往往将历史的唯物论看做是复兴“先生活然后研究哲学”之理论和仅仅根据经济来解释整个人类历史之理论。
每一种科学方法都会被人变成死的机械，辩证法的唯物论尤其会这样。辩证法的唯物论本来是活的多方面的科学理论，更加需要人们了解其精神而不应仅仅了解其字句。（注）
（注）历史唯物论之“直线的”信徒（普列汉诺夫时常说，他们不是Marxistes而是Marxiats）中有些人时常拿机械的观点去看历史的唯物论。这些人中间也产生出无数的对于历史的唯物论之批评者，他们根据被曲解的马克思主义社会过程观，而肯定说真正的马克思主义社会过程观是“片面的”“狭隘的”等。（原注）
我们上面已经说过：生产力是唯一的因素，由其影响可以解释社会生活中的一切变动。
历史的唯物论，不在“人性”变化中，不在某种抽象体中，去寻求社会组织上和人的观念上的一切变化之最初原因；历史的唯物论认为这种原因就是生产力发展结果所引起之生产和交换方式之进化。
生产力状态乃是某一定时代之基础，各层的社会筑物都建立在这个基础上面。某一定社会各分子间的关系即生产关系，是直接受这种基础之结构所决定的。生产关系同时又决定社会存在的形式，生产关系乃是某一定社会组织之社会经济结构所依据之经济基础。这种社会经济结构又影响社会精神状态，社会心理，道德和习惯。精神和道德状态，又决定本社会科学艺术哲学的性质，即决定，本社会的社会思想。
“在劳动及其必须的工具发展之一定的条件之下，社会的经济结构，即迫切需要的物品之生产形式，就在人为的地基上首先并直接的决定了其他一切社会结合之事实行为以及此行为在我们称为历史的过程中所表现的种种形式：阶级之形成，冲突，斗争和毁灭；决定了调节法律和道德的那些社会关系；决定了人服从人的原因和样式以及统治和政权所表现的形式，——总而言之，即决定了那些造成法律和国家的一切事物。这种经济结构，其次又决定了艺术宗教科学等创作上像想和思想之倾向和对象（大部分是间接的）。”（拉布里奥拉——历史的唯物论）普列汉诺夫以底下著名的五条公式，说明基础和各层筑物间的相互关系：
“（一）生产力状态；由此可见历史的唯物论绝不是拿经济的直接影响来解释社会生活之一切现象的。在用以区分现象的类别中，后的种类都是受前的种类所决定的，而每一层思想筑物又都可作更高一层的思想筑物之“基础”。谁企图拿当代意大利经济之直接影响来解释当代意大利艺术的性质，谁自然就一点也不能了解。这种艺术是在参加当代意大利生活的阶级之社会心理直接影响之下形成起来的，而这种心理又是在决定阶级地位等诸原因影响之下形成起来的。这里，生产力的影响只是间接的，即经过社会生活的。
（二）其所决定的经济关系；
（三）建立一定的经济基础上之社会政治制度；
（四）一部分直接受经济决定的他部分受建立在经济上面之社会政治制度决定的社会人类的心理；
（五）反映这种心理特性之各种思想。”（普列汉诺夫——马克思主义的根本问题）
有些人说：拿基础和筑物的观点去观察社会生活，这岂非独断论的见解吗？这种见解岂非忽视各层筑物间相互影响和事实，而认为有一种因素能决定其他因素吗？艺术往往是在社会心理影响之下发生的，但艺术发生以后转而影响社会心理。这种相互影响，就是历史的唯物论所忽视的，而这就是马克思主义历史哲学的阿基琉斯脚跟。（注）我们拿社会生活因素相互影响的观点来代替基础和筑物的观点，才可以了解历史。
（注）见上编第五章之关于阿基琉斯的注释。（译注）
以上便是反对唯物史观之一种根本论据。我们驳斥这个论据，同时又可明白本问题的几个要点。
历史的唯物论从来未曾否认过“相互影响”的观点。马克思主义永远从底下的见解出发，即认为：筑物虽然在基础影响之下发生和发展，但转过来也影响基础本身。经济决定政治，但政治难道不转而影响经济吗？
不久以前才发表的恩格斯致施米特的信，就说明这种情形：
“我们所认为思想上的见解转而反应经济基础并于相当限度之内可以改变这个基础，——这在我看来，是当然的。”（恩格斯一八九〇年十月二十七日所写的信，一九二〇年始发表于社会主义月报）苏俄的遗产法，是受制定此遗产法时苏俄的经济关系所决定的，但这个遗产法转而对这些关系本身发生重大影响。
恩格斯应用这种互相影响的原则，于一切思想筑物上。经济需要是发展之主要动力。但哲学，在其发展中，是连着其成见和错误转而影响于一切社会发展（连经济发展在内）的。历史的唯物论从来未曾否认政治等筑物能影响于经济基础本身。马克思关于历史和政治经济诸著作，就是明显的证据；在这些著作中，政治现象占很重大的位置，但自然是在其一般的依赖于经济条件之限度内的。
马克思主义一方面不否认社会经济和人类思想间相互影响并指出这种相互影响在历史过程上有很重大作用，他方面又说明我们如果单独拿这种相互的影响去观察社会生活，那是一点也不能了解的。黑格尔之最伟大功绩，就在于他了解：“相互影响的关系要成为同值的概念，则其本身还须经过分析，分析结果就达到：发生相互影响之变方面要为一个更高的第三方面所解释，而非自己就是现成明了的事物。”黑格尔所寻求的这个“更高的第三方面”，已经给马克思找到了。这就是生产力。
“试举一例来看。据西斯蒙第（Léonard Sismondi）说：‘法国，在腓力第五（Philippe V）治下，骑士小说……改变了全国风气，指示了全体贵族，应该怎样去立身处世。’这里说文学影响了风气。但文学本身又是从那里来的呢？骑士小说又是根据何种原因而发生的呢？显然：骑士小说之发生是由于骑士风气之存在。这就是说明相互影响之一个很有趣味的例：封建社会的文学影响本社会的风气，而本社会的风气又影响本社会的文学。但封建社会本身又是从那里来的呢？这乃是有趣的互相影响之无可置疑的事实所不能对我们解释的。”（普列汉诺夫——二十年）只有根据于那时代生产力的分析，我们才能得到所求的答复。马克思说：“经济基础改变了，整个巨大的筑物都要或速或缓的随之崩溃。”难道这是说：马克思主义认为这一种社会经济结构是按照直线的转变为另一种社会经济结构吗？不是。当生产力发展使这一种经济结构转变为另一种经济结构时，社会必须在思想上准备这个转变。“人类的进行，从A点走到B点，从B点走到C点……以至于S点，从来不是仅仅在经济上进行的。要从A点到B点或从B点到C点，都必须经过‘筑物’并使‘筑物’发生相当的变化。”（普列汉诺夫——二十年）
“社会环境的性质，要根据当时生产力状态来解释。知道生产力状态，就可以知道社会环境性质，就可以知道适应于此环境的社会心理，也就可以知道社会环境和社会精神或风气间的相互影响”。（普列汉诺夫——一元论历史观之发展问题）
在十八世纪下半期，法国的生产力已经发展到要求改变这一种经济基础（封建经济）为另一种经济基础（资产阶级经济）了。但此种“基础上的改变”，必须等到相当的“筑物上的改变”发生过后，才有可能。
十八世纪下半期自始至终“第三级”就在各层筑物方面造成这种“改变”：资产阶级的戏剧代替了假古典的悲剧，在绘画书上革命的题旨代替了贵族宫廷的传说，在哲学上唯物论代替了唯心论，而无神论也推翻了宗教。仅仅到筑物上这种“改变”已经发生过后，法国才有可能从这一个经济基础转变成另一个经济基础。
思想上的改变绝非自动的随着经济基础的改变而发生的。基础毁坏了，照马克思的意见，筑物要“或速或缓的”随之崩溃。生产力发展既然毁坏了“筑物”所凭借的“基础”，则这个“筑物”的崩溃是必然的。这就是历史的唯物论所提出诸中心定理之一。但这个定理绝不否认：筑物的崩溃是“或速或缓的”，这种崩溃的步骤是受支配本社会之传统权威和代表生产力发展那一阶级之革命毅力等所决定的。譬如，我们可以承认当代美国生产力已经发展到了资本主义社会政治制度可以让位给社会主义社会政治制度之程度了。在美国这一种经济基础要转变为另一种经济基础，其速度须看“筑物的改变”即思想的革命化之过程长短而定。
“某一国家之政治制度，受什么所决定呢？我们已经知道政治制度是反映经济关系的。但这些反映经济的政治制度要能实现，必须先以某种观念形式经过人的头脑。所以，人类不先在其观念上发生转变，就不能经过经济上的转变。”（普列汉诺夫——二十年）马克思主义知道并指示：意识是受实在所决定的；同时也绝不忽视意识在社会生活上的作用。
恩格斯在一八九〇年九月二十一日的信中说：
“照唯物史观说来，决定历史之最初因素乃是真实生活之生产和再生产。此外，我和马克思再没有说别的话。如果有人曲解这句话成为：经济因素乃是唯一能决定的因素，则他就是将这句话转变为一句无意义的抽象的和无道理的话。经济状况乃是基础，但在历史斗争的进程中，各种筑物转而影响这个基础，在许多情形之下，甚至决定这个基础的形式；各种筑物就是：阶级斗争的政治形式及其结果（每次斗争解决以后占得胜利的阶级所制定之宪法），法律的标准，甚至所有这些真实斗争在参加者头脑中所反映出来之政治的，法律的和哲学的理论，宗教的见解及其随后转变成为独断的体系。”（给社会主义月报主笔布洛赫的信，此信于一八九五年十月发表于社会主义学院杂志上）根据马克思主义将思想上现象看作是经济事实所产生的这一句话，便肯定说马克思主义否认思想在历史过程中的作用——这样恰好就是恩格斯所嘲笑的历史的唯物论之“偶像观”。
在许多对于历史的唯物论之诘难中间，有一种最愚蠢的诘难，即说我们的理论忽视了观念在社会生活上的作用。其实，历史的唯物论并不忽视这种作用，不过指出观念上的变化乃是经济关系上的变化之结果而已。这一点，在那些成为自己头脑所发生的思想过程之牺牲品的思想家看来，是不明白的。
思想的本质是什么？恩格斯在费尔巴哈一书中，认为思想是仅仅遵守本有的规律而独立发展之一种事物。思想过程的特性，就是人们对于思想进程和决定此进程的物质生存条件间之联系，没有明显的概念。恩格斯在其给施米特的一封信中说：“审判官所认为先天状态的，其实仅是经济的反映。”自然，这种意识上的混沌，这种思想上的错乱，是由社会分化的结果而发生的。凡在职业上专门从事于一种思想材料的人，自然要将这种材料看作独立的范畴，而忽视了决定这种材料的思想过程之物质的前提。
“思想是一种过程，这种过程虽然是由所谓思想家自觉的去完成，但这种自觉是虚假的自觉。推动思想进行之真实力量，是不为思想家所认识的，不然便不是思想过程。这种过程因此在像想中造成了虚假的或皮面的动力。这既然是观念的过程，则其内容和形式自然就是由自己固有的或其前辈所有的纯粹思想构成起来。他既然只从事于那未经批评即被认为是思想所造成的一种观念材料，自然不去研究这种材料与另一种不依赖于思想之过程间的各种联系。”（恩格斯一八九三年七月十四日给梅林的信，此信发表于梅林所著德国社会民主党史第一卷）由此就产生出思想上的抽象化，支配了精神劳动的人的思想，残害了并曲解了他们的思想。历史的唯物论乃是科学的理论，这种理论发现出支配我们的思想过程之真实动力，无情的打破思想上的幻想并指示那界在观念进程和事物进程间，“基础”和“筑物”间，意识和决定此意识的实在间，之真实的联系。历史的唯物论，认为在社会实在和我们的某种意识间，有无数的中间环存在。这些中间环，并不会使这个理论像那些拜倒于各种思想上抽象化面前之一切理论那样，漠视了思想服从实在之事实。
第八章 主观与历史过程
历史的唯物论认为整个社会过程根本是受生产力状态所决定的。这里自然会发生一个问题：马克思主义是否也承认个人的主观能够干涉历史过程的客观呢？如果承认，则这种干涉能到何种限度？
历史的唯物论之无数批评家，对于这个理论则存庸俗而机械的见解；他们将这个理论看作是否认个人在历史中的作用，是将人看作完全被动而屈服于经济必然性之铁的规律。
事实上。历史的唯物论并未曾否认个人在历史上的作用。不过，在历史的唯物论光照之下，那些认为个人（“英雄”）是历史之万能的建筑家，是历史过程之主人等一切理论，更加明显的表现其谬误无能而已。
在过去支配历史科学而现在尚未完全消灭的这些理论看来，历史究竟是什么？（注）
（注）我们时常可以遇见那些要复兴这种理论的企图。这些企图之痕迹可以在威勃尔教授（ProfesseurR,U,Vipper）一部近著中找到；在这部著作中，威勃尔教授宣言：“我们不久以前还研究客观状况，群众生活，利益倾向。我们现在则首先要知道事变，个人的作用，观念的连锁等。”（历史科学之危机）（原注）
历史事变的进程是复杂而纷乱的，其迅速的变化引起这种纷乱状态，在这种状态中因和果是密切胶粘而难于分清的，——所有这些情形就造成了一座迷宫，惟有手里拿着一元论历史观为武器的人才能从这座迷宫走出来。历史家惟有抱持一元论的见解，即拿一个标准因素来解释历史过程，然后才能解释社会生活之一切复杂纷乱的情况。不然，则他被注定要瞠目结舌无奈这种复杂纷乱情况何，而迫得根据命运，偶然，去解释历史事变。
试举一个有趣味的例。十九世纪历史科学最有权威的代表人之一，色诺波（Charles Seignobos）就以底下理由来说明当代欧洲历史的进程：
“一八三〇年的革命乃是一派不著名的共和党人利用查理第十（Charles X）之无经验而造成的；一八四八年的革命则是几个民主派的鼓动家利用路易·菲利浦之怯懦而造成的；一八七〇年的战争是俾斯麦（Otto Bismarck）个人利用拿破仑第三（Napoleon III）个人错误政策而造成的。我们不能在欧洲大陆文化政治和经济状况上找到一个共同原因来说明这三次出人意料的事变。三个偶然决定了当代欧洲的政治进化。”但逻辑作弄了那些将历史看作偶然的产物的学者先生，并使他们说出同样愚蠢和无理的断语。譬如同一个色诺波又说：
“在政治史上很难给予俄罗斯帝国以适应其意义的一种地位。……除了亚历山大第二（Alexandre II）治下自由时期以外，俄国政治史主要的就是宫廷和政府的历史。”（色诺波——当代欧洲政治史）这样，缺乏一元论的观点和不认识社会生活的根本动力之历史学家者，就要走到谢勒米哈依洛夫（Scheller—Mikhailov）一般人的历史事变观；在他们看来，克里米（Crimee）的战争乃是“俄国孟什科夫（Alexandre Sergevitch Mentchekov）公爵拿马鞭鞭打苏丹面孔之结果。”
我们在上面（第七章）已经说过：思想的过程怎样使我们曲解了对于现象之正确观念。思想上之曲解，尤以在历史科学中所表现的最为厉害。
“历史家，首先，在其个人地位上说就是一个精神劳动者，一个智识分子，其次，如果更切近点看，则他又是一个文字劳动者，一个著作家。他如果将精神劳动看作历史的头脑，将文字著作，从诗歌小说以至于哲学专著和科学研究，看作根本的文化事实，那岂非十分自然的事情吗？精神劳动的人，具有法老王（Pharaon）在其纪功碑铭上所表现的那种自夸心。在他们看来，历史就是他们所造作的。”（波克洛夫斯基——M.N.Pokrovsky俄国文化史纲）这种思想上的曲解就达到梯叶里所恶意嘲笑的那种历史迷：
“如果整个民族迁徙并找得新的住地，照史家和诗人说来，那是某个英雄，为显扬他的名声而想建立帝国的；如果新的风俗习惯发生出来，那是某个立法者所发明和建立的；如果形成一个新的城市，那是某个王公要造成这个城市；——总之，民众，市民，乃是造成一个伟人之各种材料而已。”（梯叶里——城市的解放）可见，已往的历史科学是提倡崇拜英雄的。历史家供养英雄于祭台上面，英雄就在祭台上发出神圣的晕光以决定平民的运命，变化地图的颜色，从事于发明和发现，优待或压迫各种民族。只靠这些英雄伟人的推动，历史才能走向前进。借用普希金有名的话说：民众是一声不响的。历史事变的根本动因，应该到国家要人的宫廷和邸宅里，到帝王情妇的会客室里，去寻求才能找到。可怕的伊凡（Ivan le Terrible），圣路易（Saint Louis）和彼得大帝（Pierre Le Grand）等人的相貌成了卡莱尔（Thomas Carlyle）等一般历史家研究历史之出发点。这般历史家中有一个甚至于说：“埃及女王克里奥帕特拉（Cléopatre）之美丽动人的鼻子乃是亚克兴（Actium）战争的原因；其他一个也说：滑铁卢（Waterloo）战争时拿破仑之感冒伤风竟至于使历史车轮转变一个方向。“世界历史就是伟人的传纪。”在几个伟人耀眼的光芒之下，一切建筑埃及金字塔的，爆发暴动火焰的（历史家对于各种伟大的暴动，只拿几个简单人名来记载：斯巴达克斯—Spartacus，普加乔夫—Pougatchev，闵采尔—Thomas Muntzer等），渡过黑海而漂泊于迦南（Chanaan）沙漠的，以及主持古代罗马和俄国新城（Novgorod）之市议会的——广大群众，都黯淡而等于不存在了。
拉布里奥拉说：“各种精神劳动者和学者，好几世纪以来就致力于这种抽象化的工作，他们要保持其工作结果所产生的各种幻想。”（拉布里奥拉——历史的唯物论）法国大革命这种事迹就打破了这位意大利马克思主义者所指出的幻想，就冲出行会性的历史家所构造的拜物教的外壳。大革命以后不久，梯叶里就已经宣言：必须排除以前那种记载中古帝王家谱的历史，而创立人民的，市民的历史。
历史科学，要从那支配中古历史家及其前辈头脑之思想上曲解的威权底下解放出来，必须等到发现唯物史观之社会前提已经具备时候，等到唯物史观已经发现时候。
从历史的唯物论观点看来，主观在社会过程中究竟占何种位置呢？马克思主义对个人在历史上的作用究竟持何种见解呢？
饶勒斯在其关于唯心史观的一篇有名演说中说：“一直到现在，人类是屈服于不自觉的历史势力之权威底下的；人类并非自己自由的走向进步去，而是受经济发展所推动的；人类自己以为创造历史，其实决定人类行为的经济生活之变化，发生于人类背后而不为人类所知道。在这点上，人类仿佛就像顺流而下的一个昏睡的泅水者，他完全受河流所支配，自己不知道漂流向那方面去，有时一觉醒来，则看见四周景物已完全改变了。”历史的唯物论就是解放我们意识于饶勒斯所说的不自觉的历史势力之下的一种科学理论。这个理论使我们正确的了解历史的“景物”这样变化并在何种原因影响之下而变化。
历史的唯物论告诉我们说：个人，无论其如何的英雄，万能和天才——就算是马其顿的亚历山大大帝，彼得大帝，牛顿（Isaac Newton）或马克思罢——都不能发明或创立一种新的社会制度。点金术是不能应用到历史上来的，可是那些空想社会主义者正从事于历史的点金术之研究。
个人对于历史过程之任意的干涉，是要被历史本身所注销的，其效果是要等于零的。但自然不是个人对于历史过程之一切干涉都等于零。恰好相反，这种干涉，如果完全适应于历史发展之一般倾向，如果不与决定此倾向之动因相冲突，则可以得到非常重大的意义。恩格斯在其一封信中说：“并没有一般人时常所像想的那种经济状况之自动的活动，但人类自己创造历史，不过是在由过去真实关系遗留下来的能决定人类行动的那种环境之内；在这些关系里面，经济关系乃是根本上决定一切的，乃是比其他政治上和思想上条件对于人类还有更强大影响的。”（恩格斯一八九四年一月二十五日给斯特拉坚堡——G.Strakenburg的信）
认识社会的必然性，把住这个必然性，妨阻或促进某种历史因素之发生，——这就个人力量所能达到的结果。活动的个人能够担负的任务，就在于认识客观的必然性，适应并服从这个必然性，如此已经就是自由活动了。个人如果具有此种能力，就可以做到历史上的所谓伟人。
“伟人之伟大，并不在于他个人特性能渲染伟大历史事迹以特殊的色彩，而在于他具有某几种特性，最善于适应当时在一般的和特别的原因影响之下而发生的那种巨大社会需要。”（普列汉诺夫——个人在历史上作用问题）历史过程的客观进程，使某一阶级成为社会的领导者并使之代替那陈腐而趋于消灭的阶级之位置。为此，必须这个新阶级表现相当的毅力，足以运用国家机关，足以构造国家机器等；因此就需要相当的人材。在这种情形之下，事变的进程上就染上了个人的彩色。俄国工人阶级夺取政权这件事，是受深厚的历史原因决定的，只有颜厚如铁的人才会设想布尔维克主义是由“铁甲车”（注）输入俄国来。俄国无产阶级革命虽然是遵循社会进化规律，但我们不能因此便断定说：革命既然是不可免的，则无论谁来实行革命，其结果都完全一样。在列宁指导之下，事变实现得像我们所已见的样式；但如果让一个庸才来代替列宁的位置；则事变将发展成另一种样式。德国工业生产力的发展造成了十九世纪中叶全德意志的统一，但这个过程是在天才的政治家俾斯麦指导之下进行——这种情形并不是没有意义的。他能够满足当时社会需要至何种限度，他使这种需要之满足带上什么性质，——这就要看他这个人的个人性格如何。这个断语并不是说：如果没有列宁，俄国就不会实现十月革命；如果没有俾斯麦，德国至今还是分裂为几十个小公国；如果没有达尔文和马克思，世上就没有物种由来说和历史的唯物论。这些伟人所满足的社会需要，如果没有他们，别人也会或这样或那样或迟或速来满足的。“这个伟人恰好于一定的时候出现于一定的地方，这自然是纯粹偶然的事。如果我们除掉这一个人，则自然会发生一种需要，要求另有一个人来代替他；这个代替人是存在的，好一点或坏一点，但终归是存在的。”（恩格斯一八九四年一月二十五日所写的信）譬如拿普列汉诺夫来说。普列汉诺夫从十九世纪八十年代俄国历史环境中发现一些为他同时人所不能了解的社会关系。那时人们正带轻蔑口吻谈起“无产阶级的秽物”并自满自足的信以为俄国可以撇开这个“秽物”，而普列汉诺夫则成为俄国工人阶级的思想家和俄国马克思主义的始祖。我们能否根据此点即断定说：如果没有普列汉诺夫，俄国就不会发生马克思主义呢？自然不能这样断定。“如果十八岁青年的普列汉诺夫，在什里谢利堡（Slisselbourg）炮台被绞死了，俄国还是会发生马克思主义的政党，以汇合俄国工人运动于西欧社会主义思想之强有力潮流并使俄国工人运动在马克思主义旗帜下进行。”（伏尔佛逊——S.Y.Wolfson 一个伟大的社会主义者）
（注）革命时俄国反动派造谣说：列宁是德国皇帝拿铁甲车由瑞士装回俄国来扰乱俄国后方的。（译注）
批评马克思主义的人，时常肯定说：历史的唯物论将各人的才智能力完全看作在同一水平线上，而漠视了一件明显事实，即：有些人对于历史进程有巨大影响，有些人则一点也没有关系；在这个理论看来，总司令和士兵是相等的……。——这种批评，看去虽很严重，其实最无根据。
历史的唯物论从来未曾将格林华尔杜斯男爵（Baron von Grinwaldus）与加里波第（Garibaldi）一例看待，从来不会断定说：查苏利奇（Vera Ivanovna Zassoulitch）和伊凡诺夫娜（Poulkheri Ivanovna）对于俄国社会主义生活的影响是相等的。历史的唯物论明白知道什么是活动的坚强的和勇敢的人物，什么是诗人所说“小说也不提起你，诗歌也不吟咏你”的那种人物。
历史的唯物论认为杰出的天才的个人——在适当条件之下——对其所处时代能发生很大影响。这些人就是比同时人更有深刻了解和更多解除传统成见的思想家；就是接受思想家所发现的真理并以更能动人的形式表现此真理的艺术家；就是聚集那些散碎力量并依一定目的而配合这些力量的组织家和策略家。天才者之心理的和智慧的构造，无疑是比普通人高得多的。他的神经系统比普通人更加灵敏，他比普通人更加明晰认识周遭环境所发生的事情，他尤其明显的比普通人更加具有分析和综合的能力。
如果提出一个问题于他面前，则他能发现出这个问题中普通人所不能看见的要素。
但所有这些都并不是说：天才者是不受其时代和环境影响的，伟人“英雄”是自然界拿比造成普通人不同的一种粘土所造成的。
伟人，“英雄”，与普通人，群众间，并没有任何原则上的差异。切不可以将人类分为历史建筑家的个人和历史建筑材料的群众之二大部分。“伟人并非由天上降落于地下的，而是由地下长生至天上的。”这就是说：民众从自己队伍中推出几个个人，能够满足那在社会内部本已成熟的需要。这几个个人就是所谓伟人，“英雄”。
“如果不由神秘观点来看，而由科学观点来看，则‘个性’乃是社会环境各种影响之焦点。我们的意识内容只有小小一部分是由我们自己力量所构成的，百分之九十九则系我们现成的得来。环境铸造个性，正如印模铸造钱币一样。好久以前唯心论时代的历史家就已经说过：伟人是他那时代之最可为模范的代表者。”（波克洛夫斯基——经济的唯物论）群众要能跟随在领袖背后跑；必须也像某种行为的“英雄”一样具有“英雄的”精神。依照领袖手势而盲目赴死的群众，这是童话中和伊洛魏斯基（Ilovaisky）的历史教科书中才有的事情。要使兵士能听从命令向前冲锋，必须以恐怖手段强迫他们或以欺骗宣传鼓励他们。在帝国主义大战中，法国和德国的总参谋部明白知道双方军队对于福煦（Maréchal de Foch）或兴登堡（Maréchal de Hindenburg）之服从心是没有保证的，是不能因此就自愿赴死的。他们因此对兵士大作其爱国主义的鼓动，并用机关枪监临在兵士背后，使他们只有向前进攻而不能后退。
社会环境驱使杰出人物向时代所需要的方面去努力。个人能力如果与时代需要相反，则往往投闲置散而无所表现。譬如，在尼古拉第一（Nicolas I）时代的俄国，借用赫尔岑的话说，一个具有口若悬河的演说家天才的人，是没有说话余地的。他在这种环境里，只好老死无闻，谁也不会觉得他具有伟在才干。
但假使他处在一八四八年时候的巴黎环境，那里革命的浪漫风气盛极一时，那里街头巷尾到处有人演说，则他也许就要与格莱斯顿（Williams Gladstone）饶勒斯等人齐名了。如果贝多芬（Louis Beethoven）生活在三十年战争时代，那时到处都是荆棘纵横荒凉满目，那时“不断的战鼓声音”震聋了人们的耳朵，则他甚至不能制出一篇他后来所贡献于人类的那些伟大的歌谱。
普列汉诺夫在其一篇有名的论文：个人在历史上的作用问题中论法国大革命时代说：“如果旧制度继续维持直至现在，则我们当中没有一个人头脑里会想到在十八世纪末期法国竟有几个戏子，排字工人，理发匠，染色工人，法学家，小贩和剑术教师等，能够具有军事上的天才。”对于俄国的十月革命也是这样。十月革命如果不发生在一九一七年，而发生在一九六七年，则谁也意想不到有几个文学家会成为专门的军事组织者，有几个医生会成为第一等的外交家，有几个法学家会成为军队的司令军长等。不仅普通人意想不到，而且乘革命机会表现出伟大的才能的托洛茨基（Léon Trotsky）越飞（A.A.Yoffé）伏龙芝（M.W.Frunzé）布琼尼（S.M.Boudionni）等自己也意想不到。
一切发明和发现如果适合于当时的需要，则其人就变成了“伟人”；不然，他的事业就无人过问而他的名字也就无人知道。纪元后一千年发现北美洲之诺曼人（les Normands），其名字谁也不知道，因为当时欧洲市场并不需要新大陆。但当生产力发展至于要求新市场和新原料产地时候，十五世纪发现美洲的哥伦布就被人类推尊为一个最伟大的英雄了。俄国经济，在可怕的伊凡时代，并不需要飞行的机关，因此俄皇对于一个名叫“匪徒尼基特卡（Nikitka）”发明“木翼飞机”这件事竟下诏说：“人不是禽鸟，是没有翼的，如果违反自然而装上了翼，那就不是神做的事情，而是魔鬼做的事情。同魔鬼讲交情的发明家是要杀头的。得到魔鬼帮助而发明出来的东西，是要拿到神座面前祷告之后，用火焚毁的。”到了二十世纪，齐柏林（Zeppelin）制成“有翼机器”时候，德国看见航空事业可以张大其经济权力，于是就宣布齐柏林为世界最伟大的天才之一。
“社会条件利于天才者发展的时候和地方，这种天才者一定是存在的。这就是说：每一个从真实世界中发现出来的天才者，每一个由社会力量所推尊出来的天才者，都是社会关系的产物。但如果是这样，那么我们就可以明白天才者为什么像我们所说的只能改变事变之个人的面貌而不能改变事变之一般方向。他们自己也是因为有了这个一般方向，才能够存在；如果没有这个一般方向，则他们无论何时都不能越过那界于可能和事实中间的一条界线”。（普列汉诺夫——个人在历史上的作用问题）我们上面已经说过：某种发明要能取得伟大的历史意义，必须适合于当时社会需要。除此以外，我们还应该记得：必须当时具备有几代人所积累下来的一定的智识资本，天才者也才能够发明。每一种伟大发明，其实都不过是天才的思想家搜集前人种种尝试和企图而总结之而已。我们上面已经详细的说明马克思主义并非科学社会主义的创立者所发明的，而是哲学经济学社会学各种思想成绩综合起来之结果。每一种伟大发明，我们都应看作是那准备要确定解决生产力所提出于时代面前之任务的各种个别企图的一个总和。印刷术的发明，可以作为一个有趣的例证。印刷术是由古腾堡（Gutenberg）所发明的，他的发明根本只在于铸造金属活字并利用压力使这些活字留印在纸上而已。但如果我们看一看古腾堡发明以前的一个时代，就可以明白这个发明是一步步准备着的。以前，人们最初使用木版印刷，随后分割这种木版为几个小部分，随后又拿金属版来代替木版，随后更企图将版中各字割裂开来，企图使用压力等。最后就成功了古腾堡的伟大发明。我们从别的地方还知道，与古腾堡同时，甚至比他更早，别人——意大利人卡斯达尔底（Castaldi）荷壮兰人郭斯德（Koster）佛罗伦萨的金银匠塞灵尼（Cennini）——就已有这种发明了。（注）梅林说得很对，他说，“古腾堡建过不朽的功绩，他的发明乃是人类精神最可惊人的产品之一，但这个发明仍旧不是由他自己所栽种的根芽上长大起来的。他仅仅收种那经过长久时间而始成熟的结实。”（梅林——历史的唯物论）我们对于那些作过伟大发明的思想家，一样的可以说这种话。达尔文如果生活在阿基米德时代；他就不能成立他的理论，正如马可尼（Guglielmo Marconi）如果生活在达尔文时代就不能发明无线电一样。
（注）关于印刷术的历史，可参考布罗克豪斯百科全书（Encycopédle Brockhaus）。（原注）
以上便是历史的唯物论对于杰出的个人在历史上作用的估量。我们看见：历史的唯物论是将个人在社会过程中所占位置看得颇大而且颇为优越的，但同时打破了那认为这种个人，“英雄”，能成为社会过程主人翁之一种见解。正如马克思所嘲笑的，唯心论是使群众相信：伟人封锁了那些提出于人类面前的问题之一切解决办法于自己写字台内，而粗俗的群众只好将口张开等待“绝对真理”像煮熟的麻雀的一样从天空掉落在他们口里去。历史的唯物论则恰与唯心论相反，乃是要使群众相信：
“世上没有什么创造者，这就是历史的唯物论对于个人在历史上作用的见解。这种见解打破了对于“英雄”——历史的建筑家——之崇拜，而宣布群众是历史行为之积极的创造者。
不是神仙，也不是皇帝，
更不是那些英雄与豪杰，
全靠我们自己救自己！”
第九章 阶级与阶级斗争
历史的唯物论，将思想之构成过程当作真实世界之折光的反映，来研究，来解释。这乃是这个理论的“静力学”（Statique）。除了“静力学”之外，这个理论还有其“动力学”（dynamique）——阶级斗争论。
马克思和恩格斯在其所著共产党宣言中，一开始便说：“既往一切社会历史，都是阶级斗争的历史”；他们这样并非提出新的假设，而是仅仅指示那当时进步的历史家已经承认为明显无疑的事实。
马克思和恩格斯的功绩并不在于他们指出社会中有阶级斗争的事实，而在于他们拿新的科学的思想来说明阶级的意义。
希腊文明时代的历史家已经就看见剧烈的阶级斗争，因此其中许多人时常就感觉到社会是分裂为几个互相敌对的社会集团的。可是，在他们看来，这些集团之存在，乃是自然产生的现象，而非社会关系的产物。
仅仅到十八世纪初期，我们才看见一些企图，要将阶级看作是社会的范畴，是在国民财富之形成中占据一定位置的。重农学派（les Physiocrates）及其最杰出的代表人魁奈（Francois Quesnay）就将社会看作是底下三个阶级所组成的：生产阶级（农民），地主阶级（土地私有者）和寄生阶级（商人，手工业者以及一切不属于前二阶级的分子）。重农学派分析社会阶级所根据的根本标准，是社会分子对于土地的关系一点。十八世纪后期，科学思想才更深刻而精细的去研究阶级的问题。杜尔哥修改魁奈的阶级区分法，而从“寄生阶级”中分出一个产业工人阶级，与重农学派所分的三个阶级合而成四个阶级。最后，亚当斯密（Adam Smith）又才区分社会为三个阶级：地主，资本家和工人（农村工人和产业工人）；同时那不勒斯（Naples）的法学家费朗吉埃利（Gaetano Filangieri）也区分社会为二个阶级：私产阶级（Proprietari）和雇用工人（Proletari omercenari）。
法国大革命更加推动那关于阶级斗争的学说向前发展。我们上面已经说过，马拉是了解阶级斗争在历史上之作用的。随后，圣西门主义者竟至于了解经济利益之冲突乃是“阶级”定义中的一个要点。王朝复辟时代的历史家，已经将阶级斗争看作是整个人类历史之最根本的事实，而其著作也就是以阶级斗争为根据的。
以上所说，无疑证明：在马克思主义未曾发生以前，关于阶级斗争的学说已经在社会学中占据巩固的位置了（注）。马克思对于阶级学说究竟有什么新的贡献呢？为什么甚至反对马克思主义的一辈学者也会承认：“自古以来，科学对于社会阶级学说方面之最深刻的贡献，是包藏在马克思和恩格斯的著作里头的”呢？（图甘-巴拉诺夫斯基—— M.I.Tougan-Baranovsky——经济学的基础）
（注）“阶级斗争乃是社会生活的根本动力”——这句话现在可以说已经是社会科学的一条频扑不破的至理，一句格言。但人们为拥护本阶级的利益，有时也会起来反对这句格言。譬如克里蒙梭（Georges Clemencean）在一九〇七年某次演说中，就说：社会上并没有阶级，现时的资产阶级其实并不是一个阶级，而只是社会淘汰之结果；所谓资产者不是别的，只是无产者暴发起来而已。（原注）
马克思自己在其所写的一封信中就已部分的答复了这个问题：
“说到我自己，则发现近代社会有阶级存在以及各阶级间互相斗争，这并不是我的功劳。资产阶级历史家在我以前好久就描写过这种阶级斗争之历史上的发展，而资产阶级的经济学家也从经济上解剖过这些阶级。我的新贡献就在于我努力的证明：共产党宣言说：“既往一切社会历史，都是阶级斗争的历史。”这里所说的“一切”，自然是相对的意义，因为我们已经有许多证据，可以证明（而且恩格斯自己也已承认）（注）；在原始共产主义时代并没有阶级，阶级是原始共产制破坏之后才发生的。自从分工和劳动指导发生以致人类脱离原始共产制而进步以来，社会阶级分化就深深染色于整个社会组织。在这个意义之下，一切社会历史就都是阶级斗争的历史：
一、阶级之存在，仅仅与一定的历史过渡的生产形式有关系；
二、阶级斗争必不可免的要走到无产阶级专政；
三、这个专政本身也仅仅是一种过渡阶段，走向消灭一切阶级并建立没有阶级分化的社会制度。”（马克思一八五二年三月五日给魏德迈——Joseph Weydemeyer的信）
“自由民和奴隶，贵族和平民，领主和农奴，行束和佣工，总而言之，压迫者和被压迫者，——不断的互相仇视，敌对，明争，暗斗；这种斗争每一次不是达到全社会之革命的变革，便是达到参加斗争的各阶级两败俱伤”。（马克思和恩格斯——共产党宣言）
（注）在一八九〇年重版的德文本共产党宣言中，恩格斯于“既往一切社会历史都是阶级斗争的历史”这句话底下加几句注解说“这里所说的历史，严格说是指有文字记载遗下的历史而言的。”（原注）
在历史上已往各时代中，我们差不多完全可以看出社会是分化为各种等级，各种各式不同社会地位的人民的。在古代社会，有贵族，骑士，平民，奴隶等分别；在中古社会，有王公，陪臣，行东，佣工，农奴等分别；每一种人中又还有高低的分别。
“从封建废址上生长出来的当代资产阶级社会，并未曾消灭阶级间的歧异，而仅仅拿新的阶级来代替旧的阶级并使用新的压迫方法和新的斗争方式而已。”（同前）由我们的观点看来，阶级乃是历史的范畴；换一句话说，阶级乃是社会发展到一定阶段才有的产物，因此是过渡的产物。这就是马克思主义的阶级论，与其他一切阶级论根本不同之点。在其他一切阶级论看来，阶级乃是逻辑的范畴，即在任何社会制度里都必然要发生的产物。马克思主义不将阶级看做是自然的事实，而看做是一定条件的产物，因此就认为：如果这些条件消失了，如果当代的（资本主义的）生产组织形式消灭而新的（集体主义的）形式出现，则阶级也要死灭。在各人权利完全平等的社会里，是没有阶级的（譬如过去的原始共产主义社会和未来的社会主义社会）。在各人权利并不平均的社会里，就有阶级分化发生，而社会发展也是在内部阶级斗争强烈影响之下进行的。
说到阶级定义时候，我们必须指出：辩证法唯物论创立者马克思和恩格斯，可惜自己未曾提出阶级的定义。资本论写到快要讨论到阶级定义的地方，马克思就绝笔了。因此，我们只能从马克思和恩格斯浩瀚著作里头搜集他们对于阶级本质问题的各种意见而归纳出几个要点。
某一社会集团在生产过程中所占的地位及在国民经济系统内所起的作用，——就是马克思主义分判阶级时候所根据的准绳。某一社会集团中人，如果他们在生产过程中占据同样地们，因此与其他集团中人成为对抗的关系，则他们就属于同一个阶级。
以上这些特性，我们认为要了解阶级意义时，是必需的和足够的。
社会上某一部分人，如果他们在生产上的作用不是一样的（因此他们对于生产工具的关系也不是一样），则他们就不属于同一个阶级。各种集团，其对于生产的关系若各不相同，则其中一个集团就有可能以剥削其他的集团，换一句说，这些集团间就发生相反的经济利益。这种互相对抗关系，也是阶级意义上一个不可或缺的原素。
为什么金工，纺工，矿工，印工等是同属于一个阶级即工人阶级呢？因为他们在生产过程中所占地位是一样的，因为他们对于他们所使用的生产工具之关系也是一样的，因为他们所隶属的社会集团之利益，与包含那占有生产工具的人的另一社会集团即资产阶级的之利益，极端的相反。
在阶级问题上这一点见解，也是马克思主义与其他一切理论所差异之点，——其他一切理论则将阶级看做是有同样收入具同样财产的人的集团，一般说来，即占据同样物质地位或依赖同样源泉为生的人的集团。（注）
（注）在一九二二年出版的所谓“桑巴特文库”（Archives de Sombart 或 Archiv fur Sooialwissenschaft und Sociaipolftilk）的八月号里，登载米歇尔斯教授（Prof Rober Micheles）的一篇论文，他认为阶级之最明显的特点，就是同一阶级各分子生活方式一致。“时常同桌吃饭的人或互相邀请吃饭的人，是同属于一个社会阶级的。”“属于这一阶级的人，无论如何必不容许属于其他阶级的人到自己家里来。”马克思当时曾经刻薄的嘲笑过海因茨（Heinze），因为海因茨认为阶级的根本特性就在“钱袋的大小”；现在在我们看来，拿“生活方式”不同来作为分判阶级的准绳，也显然是幼稚可笑的企图。如果站在米歇尔斯教授观点来看，则小银行家和大公司的大股东不属于一个阶级，为小店主和熟练工人就同属于一个阶级了。（原注）
首饰店店主，中等农民和机器工人，他们每年收入也许是一样，但在生产过程中的作用则各不相同，对于生产工具的关系也完全不同，各人间经济利益也是相反的；他们各属于不同的阶级。反之，顿河（Don）矿工也许工资不及明斯克（Minsk）油工工资之半，但他们同属于一个阶级。
我们在上面已经说过，马克思和恩格斯未曾留下阶级的定义给我们，但在马克思主义的文献中，我们却看见好几条关于阶级的定义。试举几条定义来看：
（一）阶级是一种多数人的集团，此集团中各分子，其在受历史决定的社会生产系统中所占地位，其对于生产机关的关系（这些关系大部分是经过法律规定的），其在社会劳动组织上的作用，都与集团外的人不同，因此其所占有的社会财富，在获得上和数量上，也与集团外的人不同。阶级就是人的集团，这些集团中有一个集团，因为在一定的社会经济制度上占有特殊地位，遂能够篡取其他集团的劳动。（列宁）上面这几条定义中，我们认为第一条定义是最正确的，同时又是特别明显的。（注）
（二）社会阶级乃是在生产上作用相同而在生产过程中对其他部分人关系又相同之一种人所构成的总和。这些关系而且由物体上，即由劳动机关上，反映出来。（布哈林）
（三）阶级乃是那些个人和集团所构成的，他们在社会生产过程中相互间处于同样的关系，因此就属于经济活动上的同一范畴。（库诺夫）
（注）试举马克思主义者以外的学者之几条关于阶级的定义来看，也不是没有用处的：
图甘-巴拉诺夫斯基将阶级看作一种社会集团，此集团中各分子，对于一个集团篡取别个集团的剩余劳动之社会过程的关系，是站在同样经济地位的，因此他们在社会经济过程中有共同的敌人和共同的经济利益。
戴立夫斯基（U. Dielievsky）将阶级看作是有共同经济特征和共同经济利益之个人的总和，不管他们中间是否还有其他非经济的特征和利益。（原注）
说到阶级时候，必须注意一点，即人们往往将“阶级”（classe）和“等级”（etat）混为一谈，而这样的含混是不可以的。
马克思在其少年时代的著作中，譬如在黑格尔法律哲学批评中，虽然未曾分清“阶级”和“等级”，而将无产阶级看作一个“等级”，但后来他和恩格斯对此二者界限是分别得很清楚的。马克思在哲学的贫困中，指出阶级是社会的集团，阶级间相互关系是属于社会的性质。仅仅到国家正式承认社会内部已成的阶级分化并赋予某一定阶级以相当特权而从法律上保障阶级分化以后，才出现“等级”的组织。由此可见“等级”乃是国家承认社会阶级分化之结果。
等级的组织仅仅适应于一定的历史发展阶段。资本主义之产生带来了异常迅速改变的阶级关系，带来了流动的阶级构成。因此使等级的组织陷于破产，——等级组织是在社会关系沉滞难变之下才是适宜才有可能的。马克思说：“劳动阶级解放之条件，就在于毁灭一切阶级，——正如资产阶级性的第三等级解放之条件就在毁灭一切等级一样。”（马克思——哲学的贫困）（注一）恩格斯添加一句话说：“资产阶级革命毁灭了等级及其特权，资产阶级社会只有阶级。”（马克思所著哲学的贫困之附录）（注二）
（注一）由底下一件事实，我们可以看出若将等级和阶级混为一谈，则要发生何种误会：杜克列克（Duclere）在一八四八年于政治辞典一书中断定说：法国大革命消灭了一切阶级。可是他说这句话的时候，恰好正当世界历史进入剧烈的阶级战争之新时期的时候。（原注）
（注二）德尔布鲁克教授（Prof. Delbruck）在一九二〇年十一月出版之普鲁士年报中发表一篇论文，攻击马克思和恩格斯说他们将“阶级”和“等级”混为一谈。我们由上面所征引的马克思和恩格斯的话，就可驳复这位德国教授的意见。他的意见将更加是无理取闹，如果我们回忆起马克思和恩格斯曾经坚决的反对拉萨尔（Ferdlnand Lassalle）之以“第四等级”这个名词来称呼工人阶级这一件事情。（原注）
在资本主义底下，社会关系变化极速，这个阶级的分子时常不久就变成别个阶级的分子，因此等级是要趋于崩溃的，因为属于某一定等级的分子必须是能“世袭的”享受国家所赋予这个等级的政治法律上特权。现代的美国就没有等级。如果英国还有等级，那只是前代遗留给资本主义社会之一种残余而已。
马克思和恩格斯不止一次说到资本主义社会阶级分化的问题。他们认为资本主义社会有三个根本阶级：（一）地主阶级，他们的进款就是地租；（二）资本家阶级（资产阶级），他们的进款就是利润；（三）工人阶级（无产阶级——即马克思所说的“劳力的所有主”），他们的进款就是工资。
以上三个阶级乃是资本主义社会的三个基本要素，（注）添上中间阶级和落伍阶级，就构成整个资本主义社会。自然，这些根本阶级本身还各自会分化为许多层次——小阶级。譬如资本家阶级分为工业资产阶级，商业资产阶级和财政资产阶级。而工业资产阶级又可分为许多部分等。
（注）布哈林同志想拿“命令阶级”和“服从阶级”这二个阶级来代替三个根本阶级。这种企图，在我看来，是不成功的。这种企图不仅使马克思简单化，而且要恢复我们上面所说费朗吉埃利之二阶级说。如果马克思说过：“只有二个出发点：资本家和工人”，那也不能因此便将厉害相反的资本家和地主看作同属于一个阶级。可是如果承认布哈林同志的阶级区分法，我们就一定会走到这个地位。（原注）
当我们详细研究资本主义社会之全盘构造时，就必须不仅注意三个根本阶级，而且注意许多中间阶级和小阶级。恩格斯分析十九世纪四十年代德国社会之阶级构成时，他就列举出：封建地主，资产阶级，小资产阶级，富裕的农民（大农和中农），独立小农，封建式农奴，农业雇工，工业无产阶级。（见恩格斯的德国的革命与反革命）恩格斯上面列举的每一个小阶级都是资本主义社会根本阶级中的一小部分。每一个小阶级对于其他小阶级都有一定的利害冲突，可是社会根本的区分线终于使几个小阶级构成一个根本阶级。那些不能确定属于某个根本阶级的分子，就成为中间阶级。譬如举小资产阶级做例，恩格斯就说：“它（注）的性质是根据它的中间地位来决定的，它界在资产阶级（大商人和大工业家）和无产阶级中间。它倾向资产阶级的地位，但小小失败就可以使其中的个人离开本阶级而加入无产阶级队伍。……他们不断的动摇于愿望与恐怖中间：他们渴望高升至富裕阶级的地位，同时惧怕堕落于无产阶级队伍或乞丐队伍中去。”（恩格斯——德国的革命与反革命）知识分子也是站在这种中间地位。他们可以代表许多不同阶级的思想，他们分别加入于互相斗争的政治集团，他们也与小资产阶级一样动摇于利害冲突的各阶级中间。
（注）即小资产阶级。但这里阶级这个名词是相对的意义。（原注）
说到资本主义社会的阶级分化时，必须附带的指明在这个社会里，一方面有处在一切社会阶级之外的落伍分子（譬如乞丐），他方面又有同时属于几个阶级的骑墙分子（譬如领有土地的工业家，开有小店铺的农民等）。所有这些都不是纯粹的阶级形态，而是混杂的阶级形态。
自从原始共产主义社会崩溃以后，人类就进入于新的历史时代，其特性就是社会的阶级分化。阶级存在这一件事实，表明每一个阶级都有争取其利益的必要，因此都须与别个阶级相斗争。这个斗争延长得好久期间，而其样态是时常改变的：有时由暗斗变为明争，有时则由明争变为暗斗，有时表现为剧烈尖锐的性质，有时则和缓而成为慢性的性质；但在阶级社会里，阶级斗争无论如何是不会中断的，是一分钟也不停止而且不会停止的。阶级斗争或者造成历史舞台上之伟大革命，或者潜伏于社会怀中，像穿山甲一样暗中开辟自己的道路。
阶级和阶级斗争乃是受一定生产力状态所决定的社会分工发展下去的结果。生产力状态一有变化，阶级斗争的形式和性质也就随之变化。每一阶级，为保持其在一定时代之利益起见，不惜使用种种可能的手段，以巩固自己的统治或推翻敌对阶级的统治。议会的演说，报纸的论文，罢工，巷战，哲学著作，游行示威，武装暴动，国内战争——这些就是阶级斗争所表现的各种形式。这些阶级斗争现象深入于社会生活的一切毛孔并从其中反映出来：法律条文，道德观念，艺术作品，宗教信仰等。
“一切社会现象都染有一定的阶级彩色，而整个社会，于某一定时期，在其每一次运动，乃是各种互相影响的阶级倾向所构成之合力。……”（凯勒斯克劳茨——经济的唯物论是什么）这些倾向中每一个倾向之终极目的，都是要夺取政权，即占有国家——这个“集中的和有组织的社会暴力”之机关。因此，阶级斗争永远是倾向于政治的斗争。马克思主义根本理论之一就说：“一切阶级斗争都是政治的斗争。”
在每一个历史阶段，阶级斗争之结果，总是生产力状态所注定要走向政权的那一个阶级要取得胜利。恩格斯说：“自今以前，一切革命都是这一阶级的统治者替换别一阶级的统治……一部分少数人被推翻了，别一部分少数人则根据自己利益夺得国家机关。以前经济发展的程度，每一次只容许少数人走到统治地位，为此原故，而且仅仅为此原故，所以处在服从地位的多数人就为少数人利益而参加革命并驯服的服从革命。”（恩格斯——法国阶级斗争序言）
每一种阶级制度，都是在相当的物质条件已经具备以后才产生的。可是，如果在阶级斗争的过程中，生产力发展所需要的阶级变革受了障碍而延长好久时间不能实现，则整个社会就要瓦解。共产党宣言中那一段名言即表示这个意义，这就是说：阶级斗争之结果不是整个社会经过革命的改造，便是斗争的阶级两败俱伤。
由此可见，社会中的阶级斗争乃是使社会不断除旧更新之强有力的动力。有了阶级斗争，一切腐朽的阶级制度才能废除而代之以能发展社会生产力的新制度。马克思说：“在一定的发展程度上，它（注）自己造成了自己崩溃的物质条件。从那时起，感觉受它束缚的感情和势力就开始发展。它一定要被毁灭，而它被毁灭了。”
（注）指旧制度。（译注）
阶级斗争之规律，驱使这种社会结构去代替别种社会结构；这种不断的阶级变革乃是阶级社会整个历史之特性，必须这个社会消灭以后，这种特性也才会消灭。这将在什么时候呢？这是在最后一次阶级变革发生以后，即在多数人为多数人利益而第一次夺得政权以后。
“我们要想最后的消灭阶级，必须等待我们达到一种社会水平线，那时不仅某一统治阶级成为赘瘤，而且一切统治阶级以至于社会阶级分化也都成为赘瘤了。这就是说：必须等待生产力发展到某种程度，使一阶级占有生产机关和生产品，亦即一阶级政治统治，教育垄断和文化指导，——不仅是不必要的，而且成为经济政治和文化发展上的障碍物。”（恩格斯的反杜林论）从资本主义社会生产力发展达到最高程度那时候起，阶级斗争本来是生产力发展的前提从今就变成为生产力发展的障碍了。无产阶级是能够有计划的组织那被资本主义所破坏的经济之唯一阶级，无产阶级代替资产阶级而兴，就是表明人类将从阶级的社会过渡到无阶级的社会。
阿德勒（Max Adler）说得很对，他说：“阶级斗争之频扑不破的旧规律，以其本身逻辑的力量，将经由最后的人数最多的一个阶级——无产阶级——而达到消灭一切阶级分化并构成利害一致的整个人类社会。”（阿德勒——马克思学说之社会观）
说到阶级斗争问题时候，我们必须回答那在马克思主义文献中时常引起争论的一个问题，即是说：具有一切阶级特征，但缺乏阶级自觉的一种社会集团，能否致力阶级斗争。
某一阶级，要有阶级意识，必须经过其存在及其在历史舞台上斗争之一定时期，这个时期也许是很长的。某一阶级仅仅在这个斗争过程中才获得阶级自觉的。
人类历史必需发展至一定时代，自发的和不自觉的阶级斗争才能变成自觉的阶级斗争。
“产生社会阶级观念之历史前提有如下几项：某一阶级虽然自发的而非阶级自觉的向其敌对阶级斗争，但并未因为这种不自觉而失掉其阶级资格。因此波格丹诺夫 （A.A.Bogdannov）的意见是极端错误的，即他认为“奴隶无论何时都不能达到阶级的程度。”（波格丹诺夫——经验批评论）（注一）奴隶了解他们的利益是与他们的阶级敌人——奴隶领主之利益，处在相反地位，但他们不能获得一种意识：即怎样去战胜阶级敌人的意识。（注二）由此可见，奴隶对其主人的斗争根本上还是阶级斗争，但自然不是自觉的阶级斗争。发动这种斗争的阶级尚未正式成立起来，或者像马克思所说，尚未成为“自为之阶级”（classe pour soi），而还只是“自在之阶级”（classe en soi）
（一）因原始技术发达，社会于是有剩余生产品，从此各种社会关系上社会的不平等一天比一天增长起来。
（二）简单的商品经济过渡到资本主义制度。等级组织之消灭。
（三）由新的生产技术所结合起来之直接生产者的阶级出现于社会斗争舞台。（萨法洛夫——Safarov之共产主义科学基础中所征引的松采夫——S.I.Solntsev的著作：社会阶级论）
（注一）附带说一说：波格丹诺夫这本书中所发挥的关于阶级的理论，都带着历史的唯心论精神。他的“组织观”离开马克思主义是有十万八千里路远的。（原注）
（注二）图甘-巴拉诺夫斯基教授以为“自在之阶级”，即还没有自觉的阶级，甚至还不了解其利益是与敌人利益相反的。这自然也是非常错误。俄国农民并未完全成为自觉的阶级，但他们十分明白自己的利益是与地主的利益相反的。普列汉诺夫关于此问题说：“如果所做的斗争不能称为自觉的阶级斗争，那仅仅是因为，就自觉的阶级斗争看来，看出利益相反还是不够的，必须还要了解用何方法才能战胜那与自己利益相反的敌人。”（原注）
工人阶级在成为“自为之阶级”以前，有很长久的时候是“自在之阶级”，企图以反对资本的自发斗争去争取自己利益。
“经济关系起初变民众为工人。资本的统治替这种群众造成同样地位和共同利益。由此可见，就对资本关系而言，群众已经是一个阶级，但对自己说来，还不是一个阶级。在斗争中，……团聚的群众才锻炼成为‘自为的阶级’。群众所争取的利益就成为阶级的利益。”（马克思——哲学的贫困）
译者附记
本书系明斯克（Minsk）白俄罗斯国立大学社会科学院唯物史观一科所用的讲义。著者伏尔佛逊（S.Y. Wolfson）为革命后俄国著名教授之一。他对于普列汉诺夫极有研究，曾经著有三部书关于普列汉诺夫：一个伟大的社会主义者——普列汉诺夫略传，普列汉诺夫著作中之辩证法的唯物论，关于普列汉诺夫的文献。本书大体是依照普列汉诺夫的见解而著成的。列宁曾经劝勉青年人去研究普列汉诺夫的哲学著作，因为在前一辈马克思主义者中，在哲学方面惟有普列汉诺夫能正确的发挥马克思和恩格斯的学说。但普列汉诺夫的著作，是要有相当的一般哲学智识，才能读得懂的。本书则将普列汉诺夫的某几点见解通俗化，极便于初学，尤其关于马克思以前唯物论思想的发展说道明白而有系统。故乐为译出贡献于中国学术界的青年。
译者 校后记 一九三〇年四月十二日